金庸无双2收耶律燕:佛 陀 传 略（一）

    苦行者乔达摩在恒河流域行脚六年，参访了许多宗教界的名师，研习他们的理论与
方法，修练最严格的苦行。这一切都不能使他满意。于是他放弃了所有传统的宗教和它
们修练的方法，自己另辟蹊径。有一天晚上，坐在尼连禅河边佛陀伽耶（在今比哈尔邦
内伽耶地方）一棵树下（这树从那时起就叫做菩提树──智慧之树），乔达摩证了正觉
，那时他才三十五岁。之后，人家就都叫他做佛陀──觉者。

    证了正觉之后，乔达摩佛陀在波罗奈附近的鹿野苑（今沙纳特地方），为他的一群
老同修──五个苦行者，作第一次的说法。从那天起，凡经四十五年之久，他教导了各
种阶层的男女──国王、佃农、婆罗门、贱民、巨富、乞丐、圣徒、盗贼，对他们一视
同仁，不存丝毫分别之心。他不认同社会上的阶级区分。他所讲的道，对准备了解并实
行它的一切男女，全部公开。

    佛陀在八十岁时，逝于拘尸那罗（在今乌塔卜拉达希邦内）。

    今日的佛教已遍及斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、寮国、越南、西藏、中国、日
本、蒙古、韩国、印度某些区域、巴基斯坦、尼泊尔以及苏联、欧美等地。全世界佛教
徒的人数已超过五亿。

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      │第一章   佛 教 的 宗 教 态 度 │
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    在所有的宗教创始人中，佛（假使我们也可以用世俗所谓的宗教创始人来称呼他的
话）是唯一不以非人自居的导师。他自承只是一个单纯的人类，不若其他宗教的教主，
或以神灵自居，或自诩为神的各种化身，或者自命受了圣灵的感动。佛不但只是人类的
一员，而且他也从不自称曾受任何神灵或外力的感应。他将他的觉悟、成就、及造诣，
完全归功于人的努力与才智。人，而且只有人才能成佛。只要他肯发愿努力，每个人身
内都潜伏有成佛的势能。我们可以称佛为一位卓绝群伦的人。因为他的“人性”完美至
极，以至在后世通俗宗教的眼光中，他几乎被视为超人。

    依照佛教的看法，人类的地位是至高无上的。人是自己的主宰，在他上面再没有更
高级的生灵或力量，可以裁决他的命运。

    “人应当自作皈依，还有谁可以作他的皈依呢?”﹝注一﹞佛曾经这样说过。他训
诫他的弟子们，当自作皈依，切不可向任何人求皈依或援手。﹝注二﹞他教导、鼓励、
激劝每一个人要发展自己，努力自求解脱；因为人的努力与才智，足可以自解缠缚。佛
说：“工作须你们去做，因为如来﹝注三﹞只能教你们该走的路。”﹝注四﹞我们把佛
叫做“救主”，意思是说，他是发现以及指点我们解脱之道──涅槃──的人而已。这
道还是需要我们自己去践履的。

    在这条责任自负的原则下，佛的弟子们是自由的。在《大般涅槃经》中，佛说他从
不想到约束僧伽（和合僧团）﹝注五﹞，他也不要僧伽依赖他。他说，在他的教诫中，
绝无秘密法门。他紧握的拳中，并没有隐藏著东西。换言之，他一向没有什么“袖中秘
笈”。﹝注六﹞

    佛准许他的弟子们自由思想，这在宗教史中是向所未闻的。这种自由是必要的，因
为，根据佛的话，人类的解脱全赖个人对真理的自觉，而不是因为他顺从神的意旨，行
为端正，因此靠神或其他外力的恩典，而得到解脱以为酬佣。

    佛有一次到憍萨罗国一个叫做羁舍子的小镇去访问，那镇上居民的族姓是迦摩罗。
他们听说佛来了，就去拜见他，向他说：

    “世尊，有些梵志和出家人来到羁舍子，他们只解说弘扬他们自己的教义，而蔑视
、非难、排斥其他教义。然后又来了其他的梵志出家人，他们也同样的只解说弘扬他们
自己的教义，而蔑视、非难、排斥其他教义。但是对我们来说，我们一直都怀疑而感到
迷茫，不知道在这些可敬的梵志方外人中，到底谁说的是真实语，谁说的是妄语。”

    于是，佛给了他们如此的教诫，在宗教史上也是独一无二的：

    “是的，迦摩罗人啊！你们的怀疑、你们的迷茫是正当的；因为对于一件可疑的事
，是应当生起怀疑的。迦摩罗人啊！你们要注意不可被流言、传说、及耳食之言所左右
，也不可依据宗教典籍，也不可单靠论理或推测，也不可单看事物的表象，也不可溺好
由揣测而得的臆见，也不可因某事物之似有可能而信以为实，也不可作如此想：‘他是
我们的导师。’迦摩罗人啊！只有在你自己确知某事是不善、错误、邪恶的时候，你才
可以革除他们......而当你自己确知某事是善良的、美好的，那时你再信受奉行。”﹝
注七﹞

    佛所教的尚不只此。他告诉他的比丘们：弟子甚至须审察如来（佛）本身。这样，
他才能充分地相信他所追随师尊的真正价值。﹝注八﹞

    根据佛的教诲，疑是五盖﹝注九﹞之一，能覆蔽人心，使不得如实见到真理，并能
障碍一切进步。疑却不是一种罪恶，因为在佛教理没有盲信这一条。事实上，佛教里根
本就没有其他宗教里所谓罪的观念。一切恶法的根本是无明与邪见。不可否认的是：只
要有疑、迷惑、意志不坚定，就不可能有进步。但同样不可否认的，在没有确实明瞭之
前，疑是一定存在的。可是想求进步，就绝对必须祛除疑惑；而祛除疑惑，又必须确实
明瞭。

    叫人不怀疑，叫人必须要信，是没有道理的。仅仅说一声“我相信”，并不能表示
你已有了知与见。一个学生做数学题目的时候，到了某一阶段，他不知道该怎么演算下
去。这时他就生起疑虑和惶恐，只要此疑不除，他就不能进步。想进一步演算下去，他
就必须解除疑惑。解除疑惑的门径很多，仅靠说一声“我相信”或“我不怀疑”，并不
能解决问题。强迫自己去相信与接受某些不瞭解的事物，是政治，不是宗教，也不是睿
智。

    佛为了祛疑解惑，素极热切。就在他圆寂前几分钟，他还数度要求他的弟子们，如
果他们对他的教诫仍有所疑的话，应向他提出问题，而不要到后来再后悔没有把这些疑
问搞清楚。可是他的弟子们都没有出声。那时他所说的话极为感人。他说：“假使你们
因为尊敬你们的师尊而不肯提出问题的话，甚至有一个人肯告诉他的朋友也好。”（这
意思就是说：他可以将所疑的告诉他的朋友，而由后者代替他向佛陀发问。）﹝注十﹞

    佛不但准许弟子们自由思考，他的宽大为怀，尤令研究佛教史的人吃惊。有一次，
在那烂陀城，佛接见了一位有名而富有的居士，名叫优婆离。他是耆那教主尼乾若提子
（摩诃毗罗﹝注十一﹞）的在家弟子。摩诃毗罗亲自选派他去迎佛，和佛辩论有关业报
理论方面的某些问题，想将佛击败，因为在这些问题上，佛的观点与尼乾若提子有所不
同。可是出乎意料之外，讨论论的结果，优婆离却相信佛的观点是对的，他老师的看法
反而错了。所以，他就求佛收他做佛的在家弟子（优婆塞）。但佛叫他不要急著作决定
，要慎重考虑一番。因为“像你这样有名望的人，审慎考虑是要紧的。”当优婆离再度
表示他的愿望的时后，佛就要求他继续恭敬供养他以前的宗教导师们，一如往昔。﹝注
十二﹞

    在西元前三世纪顷，印度的佛教大帝阿输迦（阿育王），遵照佛陀宽容谅解的模范
，恭敬供养他广袤幅员内所有的宗教。在他雕刻于岩石上的许多诰文中，有一则原文至
今尚存，其中大帝宣称：“不可只尊敬自己的宗教，而菲薄他人的宗教。应如理尊重他
教，这样做，不但可帮助自己宗教的成长，而且也对别的宗教尽了义务。反过来做；则
不但替自己的宗教掘了坟墓，也伤害了别的宗教。凡是尊重自教而非难他教的人，当然
是为了忠于自教，以为‘我将光大自宗’，但是，相反的，他更严重地伤害了他自己的
宗教。因此，和谐才是好的。大家都应该谛听，而且心甘情愿地谛听其他宗教的教义。
”﹝注十三﹞

    在此，我们要加一句话，就是：这种富于同情、了解的精神，在今天不但应当适用
于宗教方面，也适用于其他方面。

    这种宽容与了解的精神，自始就是佛教文化与佛教文明最珍视的理想之一。因此，
在两千五百多年漫长的佛教史中，找不到一个佛教迫害他教的例子。佛教也从来不曾因
为弘法或劝人信佛而流过一滴血。它和平地传遍了整个亚洲大陆，到今天已有了五亿以
上的信众。任何形式的暴力，不论以什么为藉口，都是绝对与佛的教诫相违背的。

    有一个时常被提起的问题：佛教到底是宗教呢？还是哲学？不管你叫它做什么，都
无关宏旨。佛教仍然是佛教，不论你给它贴上什么样的标签。标签是不相干的。我们将
佛的教诫称为“佛教”，也没有什么特别的重要性。人们为它所取的名字，是不关紧要
的。

          名字有什么相干？    我们叫做玫瑰的，
          叫任何别的名字，    仍然一样的芬芳。

    同样的，真理不需要标签。它既不是佛教的，也不是基督教的、印度教的、或是回
教的。它不是任何人的专利品。宗教的标签，只是独立瞭解真理的障碍。它们能在人们
心中产生有害的偏见。

    这不仅再与理性和心灵有关的事情为然。即使在人与人的关系间，亦复如是。举例
来说，我们遇到一个人，并不把他看成人类，而先在他身上加上一个标签，好比英国人
、法国人、德国人、或是犹太人，然后将我们心中与这些名称有关的一切成见，都加在
此人身上。实际上，这人可能不含有丝毫我们所加于他身上的种种属性。

    人类最喜欢有分别性的标签，甚至将各种人类共同具有的品性与情感也都加上了标
签。因此，我们常常谈到各种“商标”的慈善事业：好比佛教慈善事业，或者基督教慈
善事业，而藐视其他“商标”的慈善事业。可是慈善事业实在不能分宗派；它既非基督
教的、佛教的、印度教的、也非回教的。一位母亲对子女的爱，既非佛教的，也非基督
教的；它只是母爱。人类的品性与情感如爱、慈、悲、恕、忍、义、欲、憎、恶、愚、
慢等，都用不著宗教的标签；它们并不专属于任一宗教。

    对于寻求真理的人来说，某一思想的来源是无足轻重的。研究某种思想的源流及演
变是学术界的事。事实上，如果单为了明瞭真理，甚至不需要知道这教义是否为佛说，
或是他人所说。要紧的是瞭知与澈见真理。在巴利藏《中部经》第一四零经中，有一则
很重要的记载，可资佐证。

    有一次，佛在一个陶工的棚屋里度过一夜。在这棚屋里，先到了一位年轻的出家人
。﹝注十四﹞他和佛陀彼此并不相识。佛陀将这出家人端详一遍，就这样想：这年轻人
的仪态举止都很可喜，我不妨盘问他一番。于是佛就问他：“比丘啊！﹝注十五﹞你是
在谁的名下出家的？谁是你的导师？你服膺谁的教诫？”

    “同修啊！”那年轻人回答说：“有一位名叫乔答摩的释迦种后裔，离开了释迦族
做了出家人。他的声名远扬，据说已得了阿罗汉果，是一位觉行圆满的尊者。我是那位
世尊名下出家的。他是我的师傅，我服膺他的教诫。”

    “那位世尊、阿罗汉、觉行圆满的尊者，现在住在那里呢？”

    “在北方的国土中。同修啊！有一个城市叫做舍卫。那位世尊、阿罗汉、觉行圆满
的尊者，现在就住在那里。”

    “你见过他吗？那位世尊，如果你见到他，会认识他吗？”

    “我从来没见过那位尊者。假使我见到他，也不会认识他。”

    佛知到这不相识的青年是在他名下出家的。他不透露自己的身份，说道：“比丘啊
！我来将法传授与你吧。你留神听著！我要讲啦！”

    “好的，同修！”年轻人答应道。

    于是，佛为这年轻人讲了一部极其出色解释真理的经。（这经的要领，以后再行交
代。）﹝注十六﹞

    一直到这部经讲完之后，这名叫弗加沙的年轻出家人才恍然大悟，原来那讲话的人
正是佛陀。于是他站起来，走到佛陀跟前，匍伏在世尊足下，向世尊谢罪，因他不明就
里，竟把世尊叫做同修。﹝注十七﹞然后他请求世尊为他授戒，准他参加僧伽。

    佛问他有没有准备衣和钵。（比丘应备三衣一钵，钵是用来乞食的。）弗加沙回说
没有。佛说如来不能为没有衣钵的人授戒。弗加沙闻言就出去张罗衣钵，但不幸被一只
母牛角触致死。﹝注十八﹞

    后来这噩耗传到佛处。佛即宣称弗加沙是一位圣者，已经澈见真理，得不还果，在
他再生之地，即可得阿罗汉果﹝注十九﹞，死后永不再回到这世界来。﹝注二十﹞

    这故事很清楚地说明弗加沙听佛说法，就瞭解佛所说义，他并不知道说法的是谁，
所说的是谁的法却见到了真理。只要药好，就可治病。用不著知道方子是谁配的，药
是那里来的。

   几乎所有的宗教都是建立在“信”──毋宁说是盲信──上的。但是在佛教里，重
点却在“见”、知与瞭解上，而不在信（相信）上。巴利文佛典里有一个字 saddha 梵
文作sraddha），一般都译作“信”或“相信”。但是saddha 不是单纯的“信”，而是
由确知而生之坚心。只是在通俗佛教以及在经典中的一般用法方面来说， saddha 确含
有若干“信”的成份。那是只对佛、法、僧的虔敬而言的。

    根据西元四世纪顷的大佛教哲学家无著的说法，信有三种形态：(一)完全而坚定地
确信某一事物的存在，(二)见功德生宁静的喜悦，(三)欲达成某一目的的深愿。﹝注二
十一﹞

    不论怎样解释，多数宗教所瞭解的信（相信），都与佛教极少关涉。﹝注二十二﹞

    一般“相信”之所以产生，全在无“见”；这包括一切见的意义在内。一旦见了，
相信的问题即告消失。如果我告诉你：我握紧的掌中有一颗宝石，这就产生了信与不信
的问题，因为你看不见。但是如果我张开手掌让你看这宝石，你亲见之后，相信的问题
便无从产生了。因此，在古佛典中有这样一句话：“悟时如睹掌中珍（或作庵摩罗果）
。”

    佛有一位叫做谟尸罗的弟子。他告诉另外一位比丘说：“沙卫陀同修啊！不靠礼拜
、信（相信）﹝注二十三﹞，没有贪喜偏爱，不听耳食之言及传说，不考虑表面的理由
，不耽于揣测的臆见，我确知、明见‘生的止息’即是涅槃。”﹝注二十四﹞

    佛又说：“比丘们啊！我说离垢祛染，是对有知见的人说的，不是对无知无见的人
说的啊！”﹝注二十五﹞

    佛教的信永远是知见的问题，不是相信的问题。佛的教诫曾被形容为 ehipasika，
就是请你自己“来看”，而不是来相信。

    在佛典里，说到证入真理的人，到处都用“得净法眼”一词。又如“他已见道、得
道、知道，深入实相，尽祛疑惑，意志坚定，不复动摇。”“以正智慧如实知见。”﹝
注二十六﹞谈到他自己的悟道时，佛说：“眼睛生出来了，知识生出来了，智慧生出来
了，善巧生出来了，光明生出来了。”﹝注二十七﹞佛教里一向是由智慧得正见，而不
是由盲信而生信仰。

    在正统婆罗门教毫不容地坚持要相信，并接受他们的传统与权威为不容置疑的唯一
真理的时代，佛这种态度日益受人激赏。有一次，一群博学知名的婆罗门教徒去拜访佛
，并与他作了长时间的讨论。在这一群人中，有一位十六岁的青年，名叫迦婆逿伽。他
的心智是公认为特别聪颖的。他向佛提出了一个问题﹝注二十八﹞：

    “可敬的乔答摩啊！婆罗门教的古圣典是经过往哲口口相传，直至于今今从未中断
。关于这个，婆罗罗门教徒有一个绝对的结论：‘只有这才是真理，余者皆是假法。’
可敬的乔答摩，对这点有什么话说吗？”

    佛问道：“在婆罗门教徒中，有没有一个人敢说他已亲身确知确见‘只有这才是真
理，余者皆假’？”

    那年轻人倒很坦白。：他说：“没有！”

    “那末，有没有一位婆罗门的教师，或是教师的教师，如此上溯至于七代，或是婆
罗门经典的原著作人，曾自称他已知已见‘只有这才是真理，余者皆是假法’？”

    “没有！”

    “那末，这就像一队盲人，每一个都抓住了前面的人。第一个看不见，中间的看不
见，最后也看不见。这样，依我看来，婆罗门教徒的情形正与一队盲人相彷。”

    然后，佛给了这群婆罗门教徒一些极为重要的忠告。他说：“护法的智者，不应作
如是的结论：‘只有这才是真理，余者皆假’。”

    那年轻的婆罗门，就请佛解释应如何护法。佛说：“如人有信仰，而他说‘这是我
的信仰’，这样可说是护法了。但这样说过之后，他却不可进一步地得出一个绝对的结
论：‘只有这才是真理，余者皆假。’换言之，谁都可以相信他所喜爱的，也可以说‘
我相信这个’。到此为止，他仍是尊重真理的。但是由于他的信仰，他却不能说唯有他
所相信的才是真理，而其他一切都是假的。”

    佛说：“凡执著某一事物（或见解）而藐视其他事物（见解）为卑劣，智者叫这个
是桎梏（缠缚）。”﹝注二十九﹞

    有一次，佛为弟子说因果律。﹝注三十﹞他的弟子们说他们已看见了，也明白瞭解
了。于是佛说：“比丘们啊！甚至此一见地，如此清净澄澈，但如你贪取它，把玩它，
珍藏它，执著它，那你就是还没有瞭解凡所教诫只如一条木筏，是用来济渡河川的，而
不是供执取的。”﹝注三十一﹞

    在另一经里，佛曾解释这则有名的譬喻。就是说：“他的法，好比是一条用以渡河
的木筏，而不是为人执取、负在背上用的。”他说：

    “比丘啊！有人在旅行时遇到一片大水。在这边岸上充满了危险，而水的对岸则安
全无险。可是却没有船可渡此人登上那安全的彼岸，也无桥梁跨越水面。此人即自语道
：‘此海甚大，而此岸危机重重，彼岸则安全无险。无船可渡，亦无桥梁。我不免采集
草木枝叶，做一只木筏，藉此筏之助，当得安登彼岸，只须胼手胝足自己努力即可。’
于是，那人即采集了草木枝叶，做了一只木筏。由于木筏之助，他只赖自己手足之力，
安然渡达彼岸。他就这样想：‘此筏对我大有助益。由于它的帮助，我得只靠自己手足
之力，安然渡达此岸。我不妨将此筏顶在头上，或负于背上，随我所之。’”

    “比丘啊！你们意下如何呢？此人对筏如此处置，是否适当？”“不，世尊。”“
那末，要怎样处置这筏，才算适当呢？既以渡达彼岸了，假使此人这样想：‘这筏对我
大有助益。由于它的帮助，我得只靠自己手足之力，安然抵达此岸。我不妨将筏拖到沙
滩上来，或停泊某处，由它浮著，然后继续我的旅程，不问何之。’如果这样做，此人
的处置此筏，就很适当了。”

    “同样的，比丘们啊！我所说的法也好像木筏一样，是用来济渡的，不是为了负荷
（巴利文原字义作执取）的。比丘们啊！你们懂得我的教诫犹如木筏，就当明白好的东
西（法）尚应舍弃，何况不好的东西（非法）呢？”﹝注三十二﹞

    从这则譬喻，可以很清楚的瞭知，佛的教诫是用以度人，使他得到安全、和平、快
乐、宁静的涅槃的。佛的整个教义都以此为目的。他的说法，从来不是仅为了满足求知
的好奇。他是一位现实的导师。他只教导能为人类带来和平与快乐的学问。

    有一次，佛在憍赏弥（今印度阿拉哈巴特附近）一座尸舍婆林中住锡。他取了几张
叶子放在手里，问他的弟子们道：“比丘们啊！你们意下如何？我手中的叶子多呢？还
是此间树林的叶子多？”

    “同样的，我所知法，已经告诉你们的只是一点点。我所未说的法还多的呢。而我
为什么不为你们说（那些法）呢？因为它们没有用处......不能导人至涅槃。这就是我
没说那些法的原因。”﹝注三十三﹞

    有些学者正在揣测佛所知而未说的是些什么法。这是徒劳无功的。

    佛对于讨论不必要的形上学方面的问题不感兴趣。这些都是纯粹的臆想，只能制造
莫须有的问题。他把它们形容为“戏论的原野”。在他的弟子中，似乎有几个人不能领
会佛的这种态度。因为有一个例子：一个叫做鬘童子的弟子，就曾以十条有名的形上学
方面的问题问佛，并要求佛作一个答覆。﹝注三十四﹞

    有一天，鬘童子午后静坐时，忽然起来去到佛所，行过礼后在一旁坐下，就说：
    “世尊！我正独自静坐，忽然起了一个念头：有些问题世尊总不解释，或将之搁置
一边，或予以摒斥。这些问题是：(一)宇宙是永恒的，还是(二)不永恒的？(三)是有限
的，还是(四)无限的？(五)身与心是同一物，还是(六)身是一物，心又是一物？(七)如
来死后尚继续存在，还是(八)不再继续存在，还是(九)既存在亦（同时）不存在？还是
(十)既不存在亦（同时）不不存在？这些问题，世尊从未为我解释。这（态度）我不喜
欢，也不能领会。我要到世尊那里去问个明白。如果世尊为我解释，我就继续在他座下
修习梵行。如果他不为我解释，我就要离开僧团他往。如果世尊知道宇宙是永恒的，就
请照这样给我解释。如果世尊知道宇宙是不是永恒的，也请明白说。如果世尊不知道到
底宇宙是永恒不永恒等等，那末，不知道这些事情的人，应当直说‘我不知道，我不明
白。’”

    佛给鬘童子的回答，对于今日数以百万计，将宝贵的时间浪费在形上问题上，而毫
无必要地自行扰乱其心境的宁静的人，当大有裨益。

    “鬘童子，我历来有没有对你说过：‘来！鬘童子，到我座下来学习梵行，我为你
解答这些问题。’？”
    “从来没有，世尊。”
    “那末，鬘童子，就说你自己，你曾否告诉我：‘世尊，我在世尊座下修习梵行，
世尊要为我解答这些问题。’？”
    “也没有，世尊。”
    “就拿现在来说，鬘童子，我也没有告诉你‘来我座下修习梵行，我为你解释这些
问题’而你也没告诉我‘世尊，我在世尊座下修习梵行，世尊要为我解答这些问题’。
既然是这样，你这愚蠢的人呀！是谁摒弃了谁呢？﹝注三十五﹞
    “鬘童子，如果有人说‘我不要在世尊座下修习梵行，除非他为我解释这些问题’
，此人还没有得到如来的答案时就要死掉了。鬘童子，假如有一个人被毒箭所伤，他的
亲友带他去看外科医生。假使当时那人说：我不愿意把这箭拔出来，要到我知道是谁射
我的；他是刹帝利种（武士）、婆罗门种（宗教师）、吠舍种（农商），还是首陀种（
贱民）；他的姓名与氏族；他是高、是矮，还是中等身材；他的肤色是黑、是棕，还是
金黄色；他来自那一城市乡镇。我不愿取出此箭，除非我知到我是被什么弓所射中，弓
弦是什么样的；那一型的箭；箭羽是那一种羽毛的；箭簇又是什么材料所制......。鬘
童子，这人必当死亡，而不得闻知这些答案。鬘童子，如果有人说‘我不要在世尊座下
修习梵行，除非他回答我宇宙是否永恒等问题’，此人还未得知如来的答案，就已告死
亡了。”

    接著，佛即为鬘童子解释，梵行是与这种见解无关的。不论一个人对这个问题的见
解如何，世间实有生、老、坏、死、忧、戚、哀、痛、苦恼。“而在此生中，我所说法
可灭如是等等苦恼，是为涅槃。”

    “因此，鬘童子，记住：我所解释的，已解释了。我所未解释的，即不再解释。我
所未解释的是什么呢？宇宙是永恒？是不永恒？等十问是我所不回答的。鬘童子，为什
么我不解答这些问题呢？因为它们没有用处。它们与修练身心的梵行根本无关。它们不
能令人厌离、去执、入灭，得到宁静、深观、圆觉、涅槃。因此，我没有为你们解答这
些问题。”

    “那末，我所解释的，又是些什么呢？我说明了苦、苦的生起、苦的止息、和灭苦
之道。﹝注三十六﹞鬘童子，为什么我要解释这些呢？因为它们有用。它们与修练身心
的梵行有根本上的关连，可令人厌离、去执、入灭、得宁静、深观、圆觉、涅槃。因此
我解释这些法。”﹝注三十七﹞

    现在，让我们来研究佛说已为鬘童子解释过的四圣谛。

注释：
一：见一九二六年哥仑坡版巴利文《法句经》第十二章第四节。   
二：见一九二九年哥仑坡版巴利文《长部经》第二集第六十二页。
三：巴利文 Tathagata之字义，是“来到真理之人”，亦即“发现真理之人”。佛自称
    或称他佛时，通常用此名词。
四：见巴利文《法句经》第二十章第四节。
五：巴利文 Sangha 之字义是社团，但在佛教中专只和合僧团而言，亦即僧字的本义。
    佛法僧总称三皈依或三宝。
六：见一九二九年哥仑坡版巴利文《长部经》第二集第六十二页。
七：见一九二九年哥仑坡版巴利文《增支部经》第一一五页。
八：见巴利文《中部经》第四十七经 Vimamsaka Sutta（译者注：约相当于汉译《中阿
    含经》第一八六求解经）。
九：五盖为(一)贪欲，(二)嗔恚，(三)睡眠，(四)掉举，(五)疑。
十：见一九二九年哥仑坡版巴利文《长部经》第二集第九十五页及同版《增支部经》第
    二三九页。
十一：摩诃毗罗是耆那教创始人，与佛陀同时，可能较佛年龄稍大些。
十二：见巴利文《中部经》第五十六优婆离经。
十三：见阿育王石诰第十二篇。
十四：印度陶工的棚屋大都宽敞而清静。巴利文佛典中，常有佛及苦行头陀等出家人游
      方时，在陶工棚屋中度夜之记载。
十五：这里值得注意的是：佛叫这出家人做比丘──佛教僧侣。由下文可知，其实并不
      是佛教僧团的一员，因他要求佛准许他参加僧团。也许在佛世，比丘一词也可用
      于他教的苦行头陀，再不然就是佛对这名词的使用并不严格。比丘的意思是乞者
      、乞食之人。也许，佛在此用比丘一词，乃是指它的原始字义。可是今日比丘一
      词已仅限用于佛教僧众，尤以上座部国家如斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、及
      七打更等地为然。
十六：请参阅第三圣谛章。
十七：此字巴利原文为 Avuso，意即朋友，在平辈中这也是一项尊称。但是弟子们从不
      用此称呼佛，而用 Bhante 一词，意思略近于长者，师尊。佛世僧团的僧众都互
      称 Avuso。但佛灭前，曾训令年幼的僧人称呼年长的为 Bhante （师尊）或 Ay-
      asma（大德），而年长的僧人则应称年轻的为 Avuso（见一九二九年哥仑坡版巴
      利文《长部经》第二集第九十五页）。此项称谓至今仍（在小乘国家）沿用不衰
      。
十八：印度牛群可在大街上逍遥漫步，是众所皆知之事。从本文看来，这项传统盖由来
      已久。但一般说，来这些牛都是驯牛，而非危险的野牛。
十九：阿罗汉是已从各种污染不净法如贪欲、嗔恚、不善欲、无明、贡高、我慢等得到
      解脱之人。他已得四果，亲证涅槃，充满了智慧、慈悲以及其他清净高尚的品性
      。弗加沙在当时已得到三果，名为阿那含（不还）。二果叫斯陀含（一来），初
      果叫须陀洹（预流 ）。
二十：杰勒鲁普（ Karl Gjellerup ）氏所著之“朝圣者卡玛尼塔”一书，似系受弗加
      沙故事的影响而作。
二十一：见一九五零年山提尼克坦版无著之阿毗达摩集论第六页。
二十二：几容洛易氏（ Edith Ludowyk-Gyomroi）曾著有“奇迹在早期巴利文学中所扮
        的角色”一文，对此论题作过一番探讨，惜此论文尚未出版。同著者在锡兰大
        学评论杂志第一卷第一期（一九四三年四月）第七十四页以次，亦有一文就同
        一论题予以发挥。可参阅。
二十三：此处巴利文原字为 Saddha ，但其意义则为通俗的礼拜、信仰、相信等义。
二十四：见巴利文学会版《杂部经》第二集第一一七页。
二十五：见同书第三集第一五二页。
二十六：见巴利文学会版《杂部经》第五集第四二三页；第三集一零三页；及同版《中
        部经》第三集第十九页。
二十七：见同书第五集第四二二页。
二十八：见巴利文《中部经》第九十五经 Canki Sutta。
二十九：见巴利文学会版《小部经》经集第一五一页。（ V.798 ）
三  十：见巴利文《中部经》第三十八经（ Mahatanhasankhya Sutta ）。（译者注：
        约相当于汉译《中阿含经》第二零一嗏帝经。）
三十一：见同书第一集第二六零页（巴利文学会版）。
三十二：见巴利文《中部经》第一集第一三四页至一三五页。法字在此之意义，根据巴
        利文学会版《中部经》觉音疏第二集第一九零页之解释，乃指精神方面之高度
        成就，亦指纯净之见解及意念。不论此等成就是何等高尚纯净，如有执著，即
        须放弃。一切恶法之不应执著，更当如何？
三十三：见巴利文学会版《杂部经》第五集第四三七页。
三十四：见巴利《中部经》第六十三 Cula Malunkya Sutta（译者注：约相当于汉译《
        中阿含经》第二二一箭喻经）。
三十五：意即双方都是自由的。任何一方对于对方均无任何义务。
三十六：关于四谛的详细解释，请看以后四章。
三十七：佛这番训诫，似乎对鬘童子产生了预期作用。因为在其他经中曾有他再度向佛
        求法，接著成为阿罗汉的记载。见一九二九年哥仑坡版巴利文《增支部经》第
        三四五至三四六页。

      ┌───────────────┐
      │第二章     四     圣     谛   │
      └───────────────┘
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    在佛陀的教法中，四圣谛可算是其中的心要了。他在波罗奈附近的鹿野苑（今印度
沙纳特地方），向他的老同修----五苦行者作第一次说法时﹝注一﹞，所讲的就是这个
。这次说法的原文尚在，其中只是简单地叙述了一下四谛。但是在早期的佛典中，有无
数的地方，都是反覆阐明四谛的，解释得很详细，解释的方法也不同。如果利用这种资
料和注疏来研究四圣谛，便不难根据原典，对佛教的要义，作一个相当完善而正确的阐
释。

    四圣谛是：
  （一）苦谛。
  （二）集谛：苦之生起或苦之根源。
  （三）灭谛：苦之止息。
  （四）道谛：导致苦之止息的途径。

    第一圣谛----苦谛

    几乎所有的学者，（在英文著作里）都将第一圣谛译成“苦难圣谛（ The Noble 
Truth of Suffering）”，并且将它的意义解释为：“根据佛教，生命除了苦难与哀痛
之外，别无他物。”这种翻译及释义极难令人满意，而且易致误会。就因为这种狭义、
粗疏而草率的翻译，以及肤浅的阐释，才使得许多人发生错觉，以为佛教是悲观的。

    先说，佛教是既非悲观的，也非乐观的。如果一定要说它怎么样，毋宁说它是“实
观”的。因为它对人生、对世界的观点是如实的。它以客观的眼光看一切事物，既不诳
骗你，使你在一个愚人的乐园中，醉生梦死的度过一生；也不以各种虚幻的恐惧与罪恶
来恫吓、折磨你。它只是客观而正确地告诉你：你是什么？你周围的世界又是什么？并
为你指出走向十足自由、和平、宁静与快乐的途径。

    有的医生会过份夸大病情，对它放弃一切希望。有的医生会愚昧地宣称根本无病，
不需要治疗，以虚妄的安慰来欺骗病人。你也许可以叫前者为悲观的，后者为乐观的。
两者都是同样的危险。可是另有一类医生，却能把症候诊断得很正确；他了解疾病的原
因与性质，很清楚地看到这种病可以治愈，而且果敢地采取治疗措施，因而救了病人一
命。佛就像这第三类的医师。他是拯救世间疾患的，有智慧而且合乎科学的科学的医师
（药师佛）（此药师佛并非大乘经中之东方净土药师佛。----张澄基注）

    巴利文“苦”Dukkha（梵文作Duhkha）一字，在一般用法上，诚然有“苦难”、“
痛苦”、“忧悲”、“苦恼”等意义，而与 Sukha一字之具有“快乐”、“舒适”、“
安逸”等意义相反。但用在第一圣谛上时，它代表了佛对人生宇宙的看法，包含有更深
的哲学意义，它所诠释的范畴也大大地扩充了。不可否认的，第一圣谛的“苦”，显然
含有通常的“苦难”意义在内，但是它还包含更深的意念，如“缺陷”、“无常”、“
空”、“无实”等。因此，要找一个（英文）字而具有第一圣谛“苦”（Dukkha）的全
部概念，是很困难的事。所以，（在英文里）这个字最好不翻，以免轻易将它译为“苦
难”或“痛苦”，反到令人生起不合适而错误的意念。

    佛说世间有苦难，并不是否认人生有乐趣。相反的，他承认居士和比丘都可以有各
种物质和精神的乐趣。在巴利经藏中，五部原典之一的《增支部经》，就有一张列举各
种快乐的清单。例如：家庭生活之乐、五欲之乐、厌离之乐、染著之乐、色身之乐、心
灵之乐等等。﹝注三﹞可是这一切都包含在“苦”中。甚至由修习高级禅定而得的非常
纯净的精神状态，其中了无通常所谓“苦难”的踪影，可称是无染的乐受的各种禅定境
界，以及不苦不乐只有纯粹舍支与一心支的禅定境界，像这种非常高超的精神境界，也
都包含在“苦”中。在《中部经》（也是巴利文经藏中五部原典之一）里有一部经，佛
先赞叹禅定之乐，后接著说这些喜乐是无常、苦、变易不居的。﹝注四﹞请注意这里明
明白白地标出一个“苦”字。这“苦”并不是通常所谓的苦难，而是“无常即是苦”。

    佛是真实而客观的。他说一个人对人生欲乐的享受，有三件事必须了了分明：（一
）欲乐的对象与欲乐的享受。（二）欲乐的恶果、危险、以及其它不如意处。（三）从
欲乐得解脱。﹝注五﹞当你看见一个愉快迷人而美丽的人儿时，你喜欢他（她），被他
（她）所吸引。你乐于一再见到那人，从那人处得到欢乐与满足。这就是欲乐的享受，
是经验上的一项事实。但是这种享受不会长久，就和那人以及他（她）所有的吸引力也
不长久一样。情况改变时，你不能再见到那人；失去了这份享受，你就变得忧郁，也可
能变得不可理喻而失去心智的平衡。你也许会做出傻事来。这就是（欲乐）恶的、不如
意与危险的一面；这也是一项经验上的事实。可是如果你对那人不贪著，完全抱一种超
然的态度，那就是自在、解脱。一切生命中的享受，都不离这三件事。
    从这一点上，可以很明显地看出，这不是一个悲观或乐观的问题。要想完全而客观
地去了解人生，不可不计及生活中的乐趣、痛苦忧伤，以及从两者得解脱的三个不同方
面。只有这样，才可能得到真正的解脱。关于这个问题，佛说：
    “比丘们啊！任何梵志出家人，如果不能在享受欲乐的时候，以客观的态度，了了
分明这是享受；在欲乐的享受不能如意时，客观地了知这是不如意的；在从欲乐得解脱
时，客观地了知这是解脱；他们就不可能确实而完全地了解感官享受的欲求。但是，比
丘们啊！任何梵志出家人，如果能客观地了知欲乐的享受为享受、它们的不如意为不如
意、从欲乐得解脱为解脱，他们就可能确实而完全地了解感官享受的欲求（之究竟）。
他们也就可以以此教导旁人，而受教遵行的人，也就能够完全了解感官享受的欲求（之
究竟）。”﹝注六﹞

    “苦”的观念可从三方面去审察：
  （一）一般苦难的苦（苦苦）。
  （二）由变易而生的苦（坏苦）。
  （三）由因缘和合（条件具备）而生起的苦（行苦）。﹝注七﹞
    人生的各种苦难，如生、老、病、死、冤憎会、爱别离、求不得、忧、悲、哀伤．
．．．．．凡此种种身心苦楚，为世人所公认苦难或痛苦者，都包括在一般苦难的苦（
苦苦）中。生活中快乐的感觉和快乐的境遇，是无常的、不永恒的、迟早要改变的。它
改变的时候，就产生了痛苦、苦恼、不乐。这种变迁都包括在变易的苦（坏苦）中。

    以上所述两种苦并不难了解，也不会有人对此持什么异议。苦谛中这两方面的苦比
较为众所熟知，因为它们是我们日常生活中的共同经验，因而容易明白。

    但是第三种由因缘和合生起的苦（行苦），却是第一圣谛中最重要、最具哲理的一
面。要了解它，必须先将我们所认为“众生”、“个人”及“我”的观念作一番分析阐
释。

    根据佛教哲学，所谓“众生”、“个人”及“我”，只是经常在变动著的物质与精
神力量或能力的综合。这种组合可以分成五类，或称五蕴。佛说：“简言之，这五类能
执著的组合体（五取蕴）就是苦。”﹝注八﹞在别的经中，他更明白地以五取蕴作为苦
的界说。他说：“比丘们啊！什么是苦呢？应该说它就是五种能执著的组合体（五取蕴
）。”﹝注九﹞于此，必须要明白了知的就是：苦与五蕴并不是两个不同的东西。五蕴
本身即是苦。我们对于构成所谓“众生”的五蕴，稍为有点概念之后，对于这一点当有
更进一步的了解。现在且说这五蕴是那些东西。

    第一是物质的组合之类----色蕴。  在这色蕴之中，包括有传统的四大种性，就是
坚性（地）、湿性（水）、暖性（火）与动性（风），以及四大的衍生物。﹝注十﹞这
些衍生物包括我们的五种感觉器官（根），也就是眼、耳、鼻、舌、身，以及在外境中
与它们相应的对象（尘），也就是色、声、香、味、触等。尚有某种思想、意念或观念
为我们精神活动的对象者（法尘）。﹝注十一﹞因此，色蕴包括了整个物质的领域，在
内和在外的都算。

    第二是感觉组合之类----受蕴。  这一蕴包括我们身心器官与外界接触到的所有感
觉：愉快的、不愉快的，以及既非愉快又非不愉快----中性----的。这些感觉可分六种
：由眼根与色尘相接而生的感觉；耳根与声尘、鼻根与香尘、舌根与味尘、身根与触尘
、意根（佛教哲学中的第六识）与法尘（思想与意念）﹝注十二﹞等相接而生的感觉。
也就是说，我们身心的一切感受，都包括在此蕴之中。

    在这里，对于佛教哲学中“意”之一字的涵义，似有略作解释的必要。“意”并不
是与物质相对的精神，这一点务必要弄清楚。佛教不承认有与物质相对立的精神，像别
的宗教与哲学体系中所承认者。这一点尤须牢记在心。“意”只不过是一个器官或官能
，与眼耳一般。它像别的官能一样，可以予以控制及发展。佛就常常控制及锻炼六种官
能的价值。眼的官能与“意”的官能之不同处，在于前者所感觉的是颜色及形态的世界
，而后者所感觉的则是各种意象、思想等心灵活动的对象（心所有法）的世界。我们以
不同感官，感受世间不同领域的事物。我们不能听见但是可以看得见颜色。我们也不能
看见但是可以听见声音。以我们的五官----眼、耳、鼻、舌、身，我们只能经验有色、
有声、有香、有味和可以捉摸的世界。但这些仅是世界的一部份而不是全体。意念和思
想怎么样呢？它们也是世界的一部份，但是它们不能用眼、耳、鼻、舌、身等官能来察
觉，只能用另一种官能----“意根”来体会。意念与思想，并不是与其它五种肉体官能
所能经验到的世界无关。事实上，它们是建立于色身经验之上，而依之为移转的。因此
，生来盲目的人，不可能有色彩的意念，仅能靠声音或其它感官所经验到的事物作譬，
而得到某种程度的色的概念。所以，构成一部份世界的意念和思想，虽在意根内形成，
它们却是由色身的经验所产生，而受其限制。因此，意根也被认为是一个感觉的器官或
官能，和眼根、耳根一样。

    第三是识别组合之类----想蕴。  与受蕴一样，想蕴也有六种，与在内的六根和在
外的六尘相关联。它们也和受蕴一样，是由六根与外境相接而生起的。它的功能就在认
识与辨别各种身心活动的对象。﹝注十三﹞

    第四是心所组合之类----行蕴。﹝注十四﹞  这一类包括了所有善的与恶的意志活
动。一般所谓的“业”，也属于这一蕴。佛亲自为业所立的界说，应该牢记不忘：“比
丘们啊！我叫作业的就是意志（思）。先有了决意，才经由身、口、意发为行动。”﹝
注十五﹞思（Volition）就是“心的造作、心志的活动。它的功能，就是指挥心智以从
事善、恶、无记等活动”。﹝注十六﹞和受、想二蕴一样，行蕴也有六种，内与六根、
外与六尘相联接。﹝注十七﹞可是，受与想不是意志的活动，不能产生业果。只有意志
的活动如作意、欲、胜解、信、定、慧、精进、贪、嗔、无明、慢、身见等，才能产生
业果。在行蕴中，像这样的心志活动（心所有法），共有五十二种。

    第五是知觉组合之类----识蕴。﹝注十八﹞  知觉（识）是以六根（眼、耳、鼻、
舌、身、意）之一为基本，以及和它相应的六尘（色、声、香、味、触、法）之一为对
象而生的反应。例如，眼识即以眼根为基本，而以可见的形态为对象而生起。意识（末
那）是以意根为基本，而以心所有法（即意念、思想等）为对象而生起。所以，识也与
其它官能有关联。和受、想、行三蕴一样，识也分六种，与内六根和外六尘相攸关。﹝
注十九﹞

    识并不能辨认事物，这点必须明白了解。它只是一种知觉，对于某一事物的存在的
察觉。眼睛接触一种颜色，比方说蓝色的时候，眼识即行生起。但它只是察觉到有一种
颜色存在，并不认识它是蓝色。﹝注二十﹞在这阶段，尚没有认识。认出它是蓝色的，
是想蕴（前面讨论过的第三蕴）。“眼识”是一个哲学名词。它所表诠的意念，与普通
“看”字所表达的一样。看的意思，并不就是认识。（译者按：所谓视而不见也）。其
它各识，亦复如是。

    在这里必须重覆说明的就是：根据佛教哲学，世间并无永恒不变而与物质对立的精
神，可以被视为“自我”、“灵魂”或“个我”者。“识”也不可以视之为与物质对立
的精神。这一点必须特别强调，因为有一种错误的观念，以为“识”是一种“自我”或
“灵魂”，在一人一生中为持续不变的实质。这种观念，自最早的时候起直到如今，始
终为人所固执不舍。

    佛的弟子中有一个叫做嗏帝的，声称世尊曾教他：“轮转飘泊的，乃是同一不变的
识。”佛问他，他所谓的识是指什么？嗏帝给佛的是一个典型的答案：“它就是那个能
够表现、能够感觉，而且能够随处承受一切善恶业报的东西。”世尊就训诫他说：“你
这愚蠢的人啊！你听见过我对谁这样说法呀？我没有用种种方法解释识蕴是由因缘和合
而生，如无因缘和合则不能生起吗？”接著佛就详细为他解释识蕴：“识是从使它生起
的因缘得名。因眼根与色尘相接而生起的识，就叫做眼识；因耳根与声尘相接而生的识
，就叫做耳识；因鼻根与香尘相接而生起的识，就叫做鼻识；因舌根与味尘相接而生起
的识，就叫做味识；因身根与触尘相接而生起的识，就叫做身识；因意根与法尘（意念
与思想）相接而生起的识，就叫做意识。”

    接著，佛更进一步以譬喻作解释：“火每从所烧的燃料得名，因木柴而燃烧的火叫
做柴火，因稻草而燃烧的火叫做稻草火。所以，识也是从使它生起的因缘得名。”﹝注
二十一﹞

    大注疏家觉音在详论这一点时，解释道：“因木柴燃烧的火，只有在木材供应不断
时才燃烧。供应断绝时，即就地熄灭，因为造成燃烧的条件（因缘）改变了。但是火并
不跳到木屑等上去，而变成木屑火等。同样的，因眼根与色尘相接而生起的眼识，只生
在眼根门头；  而且只在眼根、色尘、光与作意（注意） 四缘具备的时候才生起。 一
旦因缘消散，其识即时就地止息，因为条件改变了。但是这识并不跳到耳根等处去，而
变成耳识等等······。”﹝注二十二﹞佛曾经毫不含糊地宣称识蕴是依色、受、
想、行四蕴而生起，不能离此四蕴而独存。他说：“识可以以色为方便、以色为对象、
以色为给养而存在，并且为乐此不疲故，它可以生长、增进、发展。识也可以以受为方
便······而存在，以想为方便······而存在；以行为方便、以行为对象、
以行为给养而存在，并且为乐此不疲故，它可以生长、增进、发展。
    “如有人说：我可以显示识的来、去、消逝、生起、成长、增进、发展，而与色、
受、想、行无关，那他所说的东西根本就不存在。”﹝注二十三﹞
    很简单地说，这些就是五蕴。我们叫做“众生”、“个人”或“我”的，只是为这
五蕴的综合体所取的一个方便的名字或标签而已。这五蕴都是无常的、不停地变迁著的
。“凡是无常的，即是苦。”这就是佛说：“简单地说，五取蕴即是苦”的真实义蕴。
从一刹那到相接的另一刹那，它们（五蕴综合体的成份----译者注）就不再相同。在这
种关系里，甲并不等于甲。它们是一股刹那的生灭之流。

    “梵志们啊！就好像一道山洪，源远流长而波涛湍急，把一切都冲走。它没有一刻
一分一秒的停留，只是不断地流、流、流。梵志们啊！人生就像这山洪一般。”﹝注二
十四﹞
 
    佛这样地告诉罗吒波罗：“世间迁流不息，无有恒常。”

    在一连串的因果关系中，一件事物的消逝，就构成另一件事物生起的条件。其中，
并没有不变的实体。它们的幕后，并没有可以叫做“永恒的自我（神我）”、“个性”
或真正可以叫做“我”的东西。大家都会同意，无论是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴或识蕴
中任何一法，都不能被认为是真正的“我”。﹝注二十五﹞但是这五种精神与肉体的“
蕴”，本来是相互依存的。在它们联合活动的时候，就成为一架身心合一的机器﹝注二
十六﹞，因而产生了“我”的意念。但这是一个虚妄的意念，只是一种心所有法，也就
是前文刚谈过的五十二种心所法之一的身见----萨迦耶见。

    这五蕴和合之身，通俗称为“众生”之物，就是“苦”的本身。在五蕴的幕后，再
没有其它的“众生”和“我”在那里承当这“苦”。就如觉音所说的：
          “仅有苦难存在，却找不到受苦者。
            事迹是有的，却找不到行事之人。”﹝注二十七﹞
    在活动的后面，并没有不动的推动者，只有活动本身。所以，讲“生命是活动的”
这句话是不对的。应当说生命就是活动本身。生命与活动并不是两样不同的东西。推言
之，思想的幕也没有思想者。思想本身就是思想者。除掉了思想，就再找不到思想者。
于此，我们不能不注意到，佛教的这一观点，与笛卡儿的“我思故我在”是何其相反。

    现在可以提出“生命有没有起源”的问题了。根据佛的教旨，生命之流的起源，是
不可想像的。相信上帝创造生命的人，也许会对这答案感到诧异。但是，如果你问他：
“什么是上帝的起源？”他会毫不犹豫地答覆：“上帝没有起源。”而且不会对他自己
的答案感觉奇怪。佛说：“比丘们啊！这相续不断的轮回，没有可见的终点。也不见有
众生受无明所蒙蔽、被贪爱的桎梏所羁绊、在生死中飘泊轮转的开端。”﹝注二十八﹞
谈到生死相续的主因----无明的时候，佛说：“无明的起源不可见，不可假定在某一点
之前没有无明。”﹝注二十九﹞因此，也不可能说在某一个确定的起点之前，世间没有
生命。

    简短地说，这就是苦的圣谛意义。明白了解这第一圣谛，是极为重要的。因为佛说
：“凡是真正见到苦的，也必见到苦的生起，也必见到苦的止息，也必见到导致苦的止
息之道。”﹝注三十﹞

    有些人以为这将使得佛教徒的生活忧郁而悲哀。这是错误的想像。其实丝毫不然。
相反的，真正的佛教徒，是个最开心不过的人。他既无畏怖，也没有烦愁。他是宁静安
详，不为灾变所恼乱沮丧，因为他能如实洞见一切事物。从不抑郁不乐。与佛同时的人
，将他描述为“经常微笑著。”在佛教的绘画与塑像里，佛的容颜，永远是快乐、宁静
、满足而慈悲的，决看不到有一丝受难或痛苦的痕迹。﹝注三十一﹞佛教艺术和建筑，
佛教的寺院，从来不曾予人以阴森苦恼的印象，只有产生宁静安详的喜悦气氛。

    虽然世间有苦难，佛教徒却不该因之而郁郁寡欢，也不应为它生嗔而失去耐性。照
佛教的说法，嗔或恨是人生首恶之一。嗔是“对众生、苦难或与苦难有关的事物起不善
欲。”它的功能，是为不快的心境及不良的行为奠下基础。﹝注三十二﹞因此，不能忍
受苦难是错的。对苦难不耐烦或生恨，并不能蠲除苦难。反之，它只有更替你增加困扰
，而使得不顺利的逆境更趋恶化与可恼。对苦难问题必须要有了解，不该对它愤怒不耐
。要明白它如何生起？如何消除？然后以坚忍、睿智、决心与精进依法实行，以袪除它
。

    有两部古老的佛典叫做《长老歌》与《长老尼歌》，其中充满了男女佛弟子的快乐
心声；他们在佛的教诫中，找到了人生的平安与快乐。憍萨罗国的国王，有一次告诉佛
说，佛的弟子们全不像其它宗教的信徒那样形容枯槁、粗劣苍白、消瘦孱弱、神情猥琐
。佛的弟子们“欢欣鼓舞、意志昂扬、诸根怡悦、无所忧怖、宁静和平、心情愉快一如
瞪羚，享受著精神生活的快乐。”国王又说，他相信这种健全的气质是因为“这些可敬
的人，一定都已亲身证道世尊所说法的重大而圆满的意义。”﹝注三十三﹞

    佛教最反对愁惨、苦恼、悔罪、郁闷等心理状态，认为这些都是体证真理的障碍。
在另一方面，尤须记得“喜”是七觉支之一，为证见涅槃所必须培养的一种主要德性。
﹝注三十四﹞

注  释：

一：见一九二二年阿陆葛马（Alutgama）版律藏《大品转法轮经》第九页以次各页；巴
    利文学会版《杂部经》第五集第四二零页以次各页。
二：此处巴利原文Dukkha一字在英文原著并未译成英文，理由见下文。
三：见一九二九年哥仑坡版《增支部经》第四十九页。
四：见巴利文学会版《中部经》第五集第九十页大涅槃经。
五：见巴利文学会版《中部经》第一集第八十五页以次各页及同版《杂部经》第三集第
    廿七页以次各页。
六：见巴利文学会版《中部经》第一集第八十七页。
七：见巴利文学会版《清净道论》第四九九页及《阿毗达摩集论》（一九五零年山提尼
    克坦版）第三十八页。
八：见巴利文学会版《杂部经》第五集第四二一页。
九：见巴利文学会版《杂部经》第三集第一五八页。
十：见同书第三集第五十九页。
十一：见《阿毗达摩集论》第四页。
十二：见巴利文学会版《杂部经》第三集第五十九页。
十三：见巴利文学会版《杂部经》第三集第六十页。﹝想蕴（Sanjna, Pali Sanna）不
      仅是perception而且是conception概念及意念，所以不能说只有六种，著者太著
      重perception之义，故有此曲解，本人殊不同意。编者张澄基识）﹞又：《阿毗
      达摩集论》，无著造，大正藏一六零五，六六四页及安慧造，大正藏一六零六，
      六九五页，皆由六根、六尘中说明想蕴并不是只限于此六种，想蕴就是思想及概
      念。张澄基识。
十四：“心所”一词现常用以代表五蕴中意义甚广的“行”字。“行”字在其它行文中
      之意义，几可代表任何有为法，任何世间之物，乃至五蕴，无不是“行”。
十五：见一九二九年哥仑坡版《增支部经》第五九零页。
十六：见《阿毗达摩集论》第六页。
十七：见巴利文学会版《杂部经》第三集第六十页。（此处著者亦犯与前面一般的错误
      ，见注十三，编者张澄基识。）
十八：根据大乘佛教哲学，识蕴分心、意、识三义。阿赖耶识（通常译作藏识）即在此
      蕴中。本书著者现正从事写作一部佛教哲学之专著，不久即将出版。其中对此课
      题将有详尽之比较研究。
十九：见巴利文学会版《杂部经》第三集第六十一页。
二十：如果眼识只察觉到颜色，而不知是蓝的，那么此处所谓的颜色究竟是什么意义呢
      ？没有红、黄、蓝······的颜色，究竟是什么颜色呢？张澄基识。
二十一：见巴利文学会版《中部经》第一集第二五六页起 Mahatanhasamkhaya Sutta（
        译者注：约相当于汉译《中阿含》二零一嗏帝经。）
二十二：见巴利文学会版《中部经》觉音疏第二集第三零六至三零七页。
二十三：见巴利文学会版《杂部经》第三集第五十八页。
二十四：见一九二九哥仑坡版《增支部经》第七零零页。佛称此语乃他多生以前的一位师
        尊叫做阿逻伽的无欲仙人所说。尚忆西元前五世纪顷之希腊哲人赫拉克利脱氏
        Heraclitus也曾创一切皆迁流不息之说。他的名言是：“你不可能两次伸足入同
        一河流，因为新的水在不断流向你处。”
二十五：无我的教义在第六章内再行详论。
二十六：事实上，觉音曾将“生灵”比拟为一木制机器。见巴利文学会版《清净道论》第
        五九四至五九五页。
二十七：见巴利文学会版《清净道论》第五一三页。
二十八：见巴利文学会版《杂部经》第三集一七八页至一七九页，及一四九页至一五一页
        。
二十九：见同版《增支部经》第五集第一一三页。
三  十：见同版《杂部经》第五集第四三七页。事实上，佛说在任何人如见到四圣谛中任
        何一谛，即见余谛。四圣谛是互相关连的。
三十一：犍陀罗国及中国之福建两地，各有佛修苦行之像，形容枯槁，胁骨尽露。但此为
        佛得道前厉修苦行之像。佛得道后，即严斥此种修持为非法。
三十二：见《阿毗达摩集论》第七页。
三十三：见巴利文学会版《中部经》第二集第一二一页。
三十三：关于七觉支请参阅“修习：心智的培育”章。

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      │第三章  第二圣谛：集谛 ── 苦之生起│
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    第二圣谛──集谛，就是关于苦之生起或根源的真谛。这一圣谛最通俗而为人所熟
知的界说，在巴利文原典中许多地方都可见到。

    “苦的根源，就是‘渴（爱）’。它造成‘来世’与‘后有’；与强烈的贪欲相缠
结，随地随处拾取新欢。这‘渴（爱）’有三：(一)感官享受的渴求（欲爱）；(二)生
与存的渴求（有爱）；(三)不再存在的渴求（无有爱）。”﹝注一﹞

    这以各种形式表现的“渴求”、欲望、贪婪、爱著，就是生起一切痛苦及使得生死
相续不断的根源。但却不能将它视为最初因，因为按佛法说，一切都是相对的、相互依
存的。这苦之根源的渴（爱），也是依其他的条件而生起的。这条件就是受﹝注二﹞，
而受又依触而生起，辗转相依，即构成所谓十二缘起。这在下文再为详论。

    由上可知，“渴（爱）”并不是苦之生起的最初或唯一的原因，而是最明显、最直
接的原因，也是最主要与最普遍的事实。﹝注三﹞因此，在巴利文原典的某些地方，集
谛的定义中，除了以渴（爱）为主要原因以外，还包括了其他的烦恼不净法。﹝注四﹞
本文篇幅有限，无法详论，只请牢记一点：这渴（爱）的核心，就是从无明生起的虚妄
我见。

    “渴（爱）”一词的意义，不仅是对欲乐、财富、权势的贪求与执著，也包括对意
念、理想、观点、意见、理论、概念、信仰等的贪求与执著。﹝注五﹞根据佛的分析，
世间一切困扰纷争，小至家庭个人之间的口角，大至国与国间的战争，无不由于这自私
的“渴（爱）”所引起的。﹝注六﹞从这一观点看，一切经济、政治、与社会的根本，
都在这自私的渴爱。大政治家们想仅从经济与政治方面去解决国际纠纷，讨论战争与和
平，只触及问题的表面，而不能深入到根本症结之所在。佛就曾告诉罗吒波罗：“世人
常感不足，梦寐以求，乃成为‘渴（爱）’的奴隶。”

    每一个人都会承认，世间一切恶事都从自私欲生。这并不难懂。但是这“渴（爱）
”如何能产生来世与后有，就不是那末容易把握的一个问题了。在这里，我们必须探讨
与第一圣谛的哲理相应的第二圣谛中的深奥哲理。我们必须对业与再生的理论有若干的
概念。

    众生所赖以继续生存的要件“因、缘”共有四种，叫做四食：(一)普通物质的食粮
（段食）；(二)感官（包括意根）与外境的接触（触食）；(三)知觉（识食）；(四)思
或意志（思食）。﹝注七﹞

    四者中最后一项的思食，就是求生、求存、求再生、求生生不已、繁衍滋长的意志
:。﹝注八﹞它是造成生命延续的根本，以善恶等业使生命向前迈进。﹝注九﹞它就是“
思”。﹝注十﹞在前面已经说明过思就是业，这就是佛自己所下的定义。关于刚才提到
的“思食”，佛说：“一个人能瞭解思食的意义，他就能懂得三种‘渴（爱）’的意义
。”﹝注十一﹞可知“渴（爱）”、“思”、“思食”及“业”等名词所表诠的，都是
一样的东西，都是表示求生、求存、求再生、求日益繁衍、滋长、积聚。这就是苦之生
起的原因。在构成众生的五蕴中，它是隶属于行蕴的。

    在佛教的教义中，这是最重要的精义之一。因此，我们必须明白记取苦之生起的原
因、种子，只在苦的本身之内，而不在外。我们也须同样地记取苦之止息、苦之灭除的
种子、原因，也是在苦的本身之内，而不在外。在巴利文原典里，时常可以看到一条人
所熟知的公式：“凡是有生的，亦必有灭。”﹝注十二﹞众生、事物、体制，凡其内在
的本性是生起的、是从无到有的，其身内亦必含有自行息灭的种子。因此，苦（五蕴）
之内，有它自行生起的本质，也就含有它自行息灭的本质。这一点在讨论第三圣谛──
灭谛时，还会再谈到。

    巴利文 Kamma和梵文 Karma（从字根 Kr 做、作而来），其字义是“活动”、“作
为”。但在佛教的“业”的理论中，它具有一个特别的意义：仅指“有意的行为”，
而不指有的行为。有许多人误用或滥用业字来表示业的效应。在佛学术语中，“业”字
决没有“业的效应”的意思。业的效应，叫做业果或业报。

    意志（思）有相对的善或恶，如同欲望有相对的善或恶一样。所以业也有相对的善
或恶。善业得善果，恶业得恶果。“渴（爱）”、思、业，无论善恶，其结果都能产生
一种力量，一种继续向善的或向恶的方向前进的力量。无论善恶，业果也是相对的，而
且是存在于轮回之内的。阿罗汉虽然也有活动与作为，却不造业。因为他没有虚妄我执
，没有烦恼不净，他已不受后有。

    业的理论，不可与“道德的正义”或“奖善惩恶”之说混为一谈。奖善惩恶与道德
的正义，是以一个最高的主宰──上帝的观念为出发点的。上帝制造法律，君临众生，
裁判是非。所谓“正义”一词，意义含混。使用不当，危险甚大。假彼之名以危害人类
者，实较造福为多。业的理论，就是因果的理论、动力与反动力的理论。这是自然律，
与正义、奖惩的观念毫不相干。每一个有意的行为，一定有它的效应和结果。善业得善
果，恶业得恶果。不是正义，不是任何“人”或力量对你的行为加以裁判后所施于你的
奖惩，而是因为这些行为的本质如此。这是它们本身的法则。这一点还不难懂。难懂的
是：根据“业”的理论，意志行为的效果，即使在人死后，在来生仍能继续呈现。在这
里，我们必须依据佛教先解释一下，死倒底是什么？

    前文曾说明：众生者，不过是肉体与精神力量（能）的综合。我们叫做死的东西，
只是身体机能的全部停止而已。这身体机能停止之后，是否这一切的力量与能也全部停
顿了呢？佛教说：“不然！”对于生存、持续、繁衍的意志、愿力、欲望与渴爱，是一
股极大的力量，大到足以推动整个生命、整个存在、整个世界。这是世界最大的力量、
最大的“能”。根据佛教，这力量并不因身体机能的活动停顿──死亡──而止息。它
继续以另一形式呈现，而造成称为再生的后有。

    现在又生起另外一个问题：如果没有永恒不变的实体如“自我”、“神我”者，那
末这个在死后仍能受有、仍能再生的是什么呢？在进一步讨论死后的生命之前，我们先
来研究一下现生是什么？以及它如何持续？我们已经一再重复的说过，所谓生命乃是五
蕴和合而成，是肉体与精神力量的综合。这些力量时刻在变，没有两个相续的刹那是相
同的。每一刹那，它们生起又立刻死亡。“五蕴生起、变坏、死亡的时后，比丘啊！那
每一刹那，你也生起、变坏、死亡。”﹝注十三﹞所以在今生一生当中，每一刹那我们
都在生了又死，死了又生，而我依旧继续存在。假使我们能够瞭解，在今生中，我们没
有一个永恒不变的实体如“自我”、“神我”者，而能继续存在，为什么我们就不能瞭
解在身体机能的活动停顿之后，这力量仍能不假助于“自我”、“神我”而继续存在呢
？

    物质的身体不再活动的时后，“能”并不随之消失。它继续形成另外一种形态，就
是我们叫做另一生命的东西。儿童的身体与心智机能都非常娇嫩、柔弱，可是其中却含
有成长为发育完全的成人的势能。构成所谓众生的身心的能，其中即含有形成新色身、
并使之逐渐长成及充份发育的力量。

    因为没有永恒不灭的实体，所以并没有任何东西可以从这一刹那度到另一刹那。因
而，很明显的，也就没有任何恒常不变的东西可以从今生投向他生。生命只是刹那变化
而相继不断的一个系列。这系列，实在讲起来，只是一连串的运动。它就像一朵彻夜长
明的灯焰。（从初夜到天明）它既非同一焰，也不是另一焰。一个小孩成长为六十老翁
。当然的，这六十老翁与六十年前的稚子不会一样，可是他也不是另一个人。同样地，
一个人在此地死了，在另一个地方又生了下来；这两者既非同一人，亦非另一人。他仍
是同一系列的继续。死与生的差别只在一念顷间。此生的最后一念顷，便决定了所谓下
一生的最初一念顷。这下一生实际上仍是此生同一系列的延续。就在此生中，亦复如是
。此一念顷便是构成下一念顷的要件。因此，从佛教的观点看，生死的问题并不是什么
大神秘。佛教徒对这问题是素不罣怀的。                                       
                                                                           
    只是求生、求存的“渴（爱）”存在一天，生死相续的轮回，就将不停的流转。只
有以智慧照见实相、真理、涅槃，将它的动力“渴（爱）”切断了，这轮回才会停止转
动。                                                                       

注释：

一：见一九二二年阿陆葛玛版律藏大品第九页；巴利文学会版《杂部经》第五集第四二
    一页及其他各处。
二：见巴利文学会版《中部经》第一集第五十一页。
三：见《阿毗达摩集论》第四十三页。
四：见巴利文学会版《毗崩伽》（分别论）第一零六页以次各页。
五：见巴利文学会版《中部经》第一集第五十一页；《杂部经》第二集第七十二页；《
    毗崩伽》第三八零页。
六：见巴利文学会版《中部经》第一集第八十六页。
七：见巴利文学会版《中部经》第一集第四十八页。
八：所谓“思食”与现代心理学中之 libido（性本能、生命力的源泉）可成一有趣的
    对比。
九：见巴利文学会版《中部经》觉音疏第一集第二一零页。
十：见同书第二零九页。
十一：见巴利文学会版《杂部经》第二集第一零零页。三种渴（爱）是(一)感官享受的
      渴求（欲爱），(二)生与存的渴求（有爱），(三)不再存在的渴求（无有爱）。
      前文集谛──苦之生起的定义中，业已列举。
十二：见巴利文学会版《中部经》第三集第二八零页；。《杂部经》第四集第四十七页
      及一零七页；第五集第四二三页及其他各处。
十三：根据《小部经》集觉音疏（巴利文学会版）第七十八页，此语系佛亲口所说。但
      著者迄未能查得其原文出处。

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      │第四章  第三圣谛：灭谛 ── 苦的止息│
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    第三圣谛的要义是：人类可以从相续不断的苦得解脱、获解放、享自由。这圣谛名
为苦灭圣谛，也就是涅槃。巴利文作Nibbana，但梵文的Nirvana更为人所广知。
    要想彻底袪除苦的根本──渴（爱）。这在前面已经讲过，所以涅槃也叫做断爱。

    你要问：可是什么是涅槃呢？为了答覆这个十分简单而自然的问题，已有人写了好
几部书了。可惜这些书不但没有把问题解释清楚，反而使它们愈趋复杂。惟一合理的答
案是：这问题永远不能以语言文字充份而圆满地答覆。因为人类的语言太贫乏了，不足
以表达涅槃这种绝对真理、最终实相。语言是人类所创造以表达他们由感官与心灵所经
验到的事物与意象的。超越凡情的经验如绝对真理者，不属于这一范畴之内。因此，没
有任何语文足以表达这种经验，就像鱼的字汇里没有形容陆地的字眼一样。乌龟和它的
朋友鱼说，它刚到陆地上散步回湖。鱼说：“当然你的意思是说游泳啰！”乌龟想对鱼
解释陆地是坚实的，不能在上面游泳，只能在上面步行。可是鱼却坚持不可能有这么一
样东西。陆地一定也是液体，和它住的湖一样；有波浪，可以在里面跳潜游泳。

    语文是代表我们所熟知的事物和意念的符号。这些符号甚至不足以表显日常事物的
真实性状。在了知真理方面，语文是不可靠而易致差错的。所以，《楞伽经》里就说愚
人执著语言文字，如大象陷于泥淖。﹝注一﹞

    可是我们又不能没有语言文字。不过如果用正面的文词来表诠涅槃，我们立刻就会
产生一项与这语词有关的意念而执著它，结果可能与原意适相违反。因此，说到涅槃，
我们大都用反面的文词﹝注二﹞，如“断爱”、“无为”、“止贪”、“寂灭”等。因
为这样做，似乎比较不易引起误解。

    我们再看看巴利文原典里若干涅槃的定义及说明：

    “涅槃是彻底断绝贪爱：放弃它、摒斥它、远离它、从它得解脱。”﹝注三﹞
    “一切有为法的止息，放弃一切污染，断绝贪爱，离欲，寂灭，涅槃。”﹝注四﹞
    “比丘们啊！什么是绝对（无为）？它就是贪的熄灭、嗔的熄灭、痴的熄灭。这个
，比丘们啊！就叫做绝对。”﹝注五﹞
    “罗陀啊！熄灭贪爱，就是涅槃。”﹝注六﹞
    “比丘们啊！一切有为无为法中，无贪最上。就是说：远离憍慢，断绝渴想﹝注七
﹞，根除执著，续者令断，熄灭贪爱，离欲，寂灭，涅槃。”﹝注八﹞
   
    佛的大弟子舍利弗回答一个游行者“什么是涅槃”的问题时，他的答覆与佛所作无
为法的界说（见上）一般无二：“贪的熄灭、嗔的熄灭、痴的熄灭。”﹝注九﹞
    “放弃、消灭爱欲与对此五蕴之身的贪求，就是苦的止息。”﹝注十﹞
    “生死相续的止息，就是涅槃。”﹝注十一﹞
   
    此外，对于涅槃，佛又曾说：

    “比丘们啊！有不生、不长的非缘生法（无为法）。如果没有这不生、不长的非缘
生法，则一切生的、长的、因缘和合的，即无从得解脱。因为有这不生、不长、非缘生
法故，生的、长的、因缘和合的，才能得到解脱。”﹝注十二﹞

    “此中没有地水火风四大种。长宽、粗细、善恶、名色等等观念也一律摧破无遗。
无此世间亦无他世间，无来无去亦无停留，不死不生亦无根尘。”﹝注十三﹞
   
    因为涅槃是用反面文词所表达的，因此有许多人得到一种错误观念，以为它是消极
的、表现自我毁灭的。但涅槃绝不是自我的销毁，因为根本无“我”可毁。只能说它（
涅槃）所销毁的是“我”的幻觉、“我”的错误意念。

    把涅槃说成积极或消极，都是不对的。“消极”与“积极”本是相对的观念，只存
在于“两立”的境界之内。这些形容词不能应用于涅槃（绝对真理）上，因为涅槃超越
两立与相对的境界，

    反面的文词，并不一定就代表消极的状态。在巴利文和梵文中，“健康”一词教做
arogya，其字义就是“无疾”，也是一个反面的名词。但无疾并不代表消极的状态。英
文里的不死immortal（相当于梵文的Amrta或巴利文的Amata），涅槃的同义字，也是个
反面名词，但也不代表一种消极的状态。消极价值的反面，就不消极了。涅槃另一个同
义字就是解脱（巴利文作Mutti梵文作Mukti）。没有人会说解脱是消极的。但是甚至解
脱一词也有其反面的意义：解脱者乃从某种障碍得自由的意思。障碍是恶法、是反派的
，而解脱却不是反派的。因此，涅槃、解脱、绝对自在，是从一切恶得自在，从贪、嗔
、痴得自在，从一切两立的相对时、空等得自在。

    涅槃即是绝对的真理，从《分别六界经》（巴利藏《中部经》第一四零经）里可以
略窥其端倪。这部极为重要的经，是佛住在一个陶工家里的时候，在一个安静的晚上，
发现弗加沙有智慧而诚恳，因而对他所说的（前文曾提到过）。这部经里有关部份的要
义如次：

    人由六种元素组成：坚性、湿性、暖性、动性、空与识。佛将六者予以分析，结论
是六者中没有一样是“我的”、“我”或“我自己”。它彻底明了识如何来？如何去？
愉快的、不愉快的、以及既非愉快亦非不愉快的感觉如何来？如何去？由于这种了解，
他即心无所著。心无所著，就成为一纯粹、平等的舍心。他可将这舍心随意升到任何高
层的心灵境界，而长时间的维持此一状态。但是他又想：

   “如果我将这纯净的舍心集中于空无边处，而生一心与彼相应，是知该处乃心所造
，是有为法。﹝注十四﹞如果我将此纯净舍心集中于识无边处......于无所有处......
于非有想非无想处，而生一心与彼相应，是知该等处皆是心造。”于是，他不再以心造
作，亦不以意志求生存相续，亦不求灭。﹝注十五﹞因为他不造作，不求生存相续，亦
不求断灭故，他对世间心无执取。心无执取，则无所罣碍。无所罣碍故，心得澈底完全
的平静（内心的寂灭）。于是他自知：“受生已尽，清净的生活已过完了，该做的事都
已做了，已没有余事可办。”﹝注十六﹞

    佛在经历一种愉快、不愉快、或既非愉快亦非不愉快的感觉的时候，他知道这种感
觉是不久长的。它即没有缠缚他的力量。经历这些感觉，不能使他情感激动。不论是什
么样的感受，他都能经历而不受它的拘缚。他知道一旦躯壳朽败，这些感觉终将归于平
静，就像油尽灯枯一样。

    “因此，比丘们啊！有这样赋禀的人，才是赋有绝对的智慧。因为具有灭一切苦的
智识，才是绝对的圣智。

    “他这筑在真理上的解脱，是不可动摇的。比丘啊！凡是虚妄不实的，都是假法。
凡是真实的、涅槃的，才是真理。因此，比丘啊！有这种赋禀的人，才是赋有绝对的真
理。因为绝对的圣谛就是涅槃，也是实相。”

    在另一部经里，佛毫不含糊地用真理一词代替涅槃：“我将教你们真理，以及走向
真理的道路。”﹝注十七﹞在这里，真理的意义，很明确的就是代表涅槃。

    什么是绝对的真理？依佛教说，绝对的真理就是：世间没有绝对的事物。凡所有法
都是相对的、缘起的、无常不永恒的；而没有恒常不变、亘古永存的绝对的实体，诸如
“自我”、“灵魂”或“神我”等，无论在身内或身外。这就是绝对的真理。虽然，在
通俗言词里，也有“反面的真理”一词，真理却决不是反面的。体证这真理，就是对事
物的如实知见，无有无明妄想﹝注十八﹞；也就是断绝贪爱、灭苦、涅槃。在此值得记
住的，就是大乘佛教“生死即涅槃”的见解。同一事物可以是生死，也可以是涅槃，全
在你的看法如何──主观或客观。这种大乘观点，大抵是从上座部巴利文原典中的观念
演变而来。这些观念在我们方才短短的讨论中已经提到过。﹝注十九﹞

    认为涅槃是绝灭贪爱的自然结果，那是错误的。涅槃不是任何东西的结果。如果它
是一个结果，它就是由某种因缘所得的效应。那它就是缘生的，而为有条件的存在。但
是涅槃既非因亦非果，他是超越因果的。真理不是一个结果，也不是一个效应。它不是
一种神秘的心灵或思想的状态，犹如禅定一般。真理就是真理。涅槃就是涅槃。你惟一
想知道它的方法就是亲见亲证。有路可通涅槃，但是涅槃并不是这条路的结果。﹝注二
十﹞你可以沿一条小径到达一座山，但那山却不是那条路的结果或效应。你可以看见一
道光明，但是光明并不是你目力的结果。

    常有人问：涅槃之后又如何？这问题是不能成立的，因为涅槃是最终的真理。它既
是最终，它之后就不能再有别的。如果涅槃之后仍有什么，那末那东西才是最终的真理
，涅槃就不是了。一个名叫罗陀的比丘，曾用另一方式将这问题问佛：“涅槃的作用是
什么？”这问题先假定涅槃之后仍有余事，所以要求涅槃须有作用。因此佛答称：罗陀
啊！这问题是不得要领的。修习梵行即以涅槃为其最终目的，沈潜于绝对真理之中。﹝
注二十一﹞

    若干通俗而不正确的语句，如“佛于死后入于涅槃或般涅槃”，曾引起许多对涅槃
的幻想与揣测。﹝注二十二﹞一听说“佛入涅槃或般涅槃”，即以为涅槃是一种境界、
一种领域或一个位置，其间仍有某种的存在，而以所熟知的“存在”一词的涵义来臆测
涅槃是何等样子。这通俗的说法“佛入涅槃”在巴利文原典中，并无与它相当的词句。
所谓“佛于死后入于涅槃”，根本没有这一说。巴利文中有 Parinibbuto一词用以代表
佛或阿罗汉等亲证涅槃者的逝去，但这字的意思并非“入于涅槃”。这字简单的意义，
只是“完全谢世”、“完全熄灭”或“圆寂”而已。因为佛或阿罗汉死后即不再受生。

    另外一个问题是：佛或阿罗汉死（般涅槃）后如何？这问题是属于不可答的问题之
类（无记）。﹝注二十三﹞佛谈到这问题时，也表示在人类的辞汇里，没有字眼可以表
达阿罗汉死后的情状。在答覆一个名叫婆磋的游方者所发的同样问题的时候，佛说“生
”、“不生”等名词不能适用于阿罗汉。因凡与“生”、“不生”有所关联的色、受、
想、行、识等，以阿罗汉言，俱已澈底根除无遗，死后不再生起。﹝注二十四﹞

    一般常将阿罗汉之死与薪尽火灭、油竭灯枯相比拟。﹝注二十五﹞于此有一事必须
明白了解，不容含混。这就是：以“火焰的熄灭”作比的，不是涅槃，而是由五蕴和合
而生、而亲证涅槃的“人”（换言之：熄灭的是“人”，而不是涅槃──澄基注）。这
一点必须特别强调，因为许多人，甚至若干大学者，都常误会或误解这涅槃的譬喻。涅
槃从来不能与火或灯的熄灭相比。
    另外，还有一个很普通的问题：如果没有“我”，没有“神我”，那末谁来亲证涅
槃呢？在没有谈到涅槃之前，先让我们自问：如果没有“我”，现在想者是谁？在前面
的文章里，我们已经弄明白：思想的乃是念头，在念头的后面，再没有其他的思想者。
同样的，能证涅槃的就是智慧（般若）。在证的幕后，别无证者。在讨论苦的来源（集
谛）时，我们已经明瞭，不论什么──众生、事、物、制度──只要是缘起的，在它自
身内即含有灭、坏的种子。苦与轮回，相续不断的生死，都是缘起的，所以也一定是缘
灭的。苦因贪爱（渴）生，由般若（智慧）而灭。贪爱与般若都在五蕴之内，前文已经
讲过。

    由是可知，它们生起与熄灭的种子，都在五蕴之内。这才是佛的名言：“在这众生
六尺之躯内，我说即是世界，世界的生起与寂灭，以及走向世界寂灭之道”﹝注二十六
﹞的真实意义。这意思就是说，所有的四圣谛也都在这五蕴之中；也就是说，都在我身
中（这里“世界”二字代替了苦字）。这意思也是说：苦的生起与熄灭，并非有赖于外
力。

    遵照第四圣谛的方法，去发展及培养智慧（般若）（见下章）时，即能澈见生命的
奥秘，如实地见到事物的真相。这秘密发现后，真理见到后，所有一切狂热地制造著轮
回相续的妄见的力量，一时俱归平静，不能再产生任何业果。因为妄执已破，对继续生
存的渴爱已断。就像精神病患在自觉到他疾病的原因和秘密时，他的病就霍然而愈一样
    在几乎所有的宗教中，至善之境只有在死后方能达到。涅槃却可以当生成就，不必
等到死方能“获得”。   

    凡是亲证真理、涅槃的人，就是世间最快乐的人。他不受任何“错综 （complex）
”、迷执、忧、悲、苦恼等苛虐他人的心理状态所拘缚。他的心理健康是完美的。他不
追悔过去，不冥索未来，只是扎扎实实地生活在现在里。﹝注二十七﹞因此，他能以最
纯净的心情欣赏与享受一切，而不掺杂丝毫自我的成分在内。（译者按：即陶然与万物
合一，浑然忘我之意。）他是喜悦的、雀跃的、享受著纯净的生活。他的感官愉悦，无
所忧烦，心灵宁静而安详。﹝注二十八﹞他既无自私之欲求、憎恚、愚痴、憍慢、狂傲
以及一切染著，就只有清净、温柔，充满了博爱、慈悲、和善、同情、了解与宽容。他
的服务精神是最纯正的，因为他不为自己设想。他不求得、不积储、甚至不积贮精神的
资粮；因为他没有“我”的错觉，而不渴求重生。

    涅槃超越一切两立与相对的概念，因此它不是一般善恶、是非、存在不存在等观念
所能概括。甚至用以形容涅槃的“快乐”一词，其意义也迥乎不同。舍利弗有一次说：
“同修啊！涅槃真是快乐！涅槃真是快乐！”优陀夷问他：“可是，舍利弗，我的朋友
，如果连感觉都没有了，怎么会有快乐呢？”舍利弗的答案具有高度的哲学意味，而不
是一般所能了解的。他说：“没有感觉本身就是快乐。”

    涅槃是超越逻辑与理性的。不论我们怎样埋头精研高深的理论，以臆测涅槃或最终
真理与实相，都只能算是一种无作用的、绞尽脑汁的游戏而已。我们终不能循此途径而
对它有所了解。在幼稚园的小娃娃，不可与人争辩相对论。如果他耐心而勤奋的钻研他
的学问，有一天也许他会了解它。涅槃是要由智者内证的。如果我们耐心而勤奋的循著
“大道”前进，至诚恳切的训练净化自己，获得必要的心灵方面的成长，也许有一天我
们可以内证到它，而毋须乎殚精竭虑于钻研谜样艰深的文字。

    现在让我们回头面对趋向内证涅槃的大道吧！

注  释：

一：见一九二三年京都出版社南条文雄编入《楞伽经》。
二：有时亦有以正面文字形容涅槃者，如吉祥、善、安全、清净、洲、皈依、护、彼岸
    、和平、宁静等。《杂部经》中之Asamkhata Samyutta经中列有涅槃之同义字卅二
    种，大多是譬喻性的。
三：见一九二二年阿陆葛玛出版萨达帝沙上座所编之律藏大品第十一页及《杂部经》第
    五集第四二一页。请注意此处灭（息苦）字的界说，佛在鹿野苑第一次说法时已讲
    过。但其中并无涅槃一词，虽然它的意思就是涅槃。
四：见《杂部经》第一集第一三六页。
五：见同经第四集第三五九页。
六：见同经第三集第一九零页。
七：此字原为pipasa，口渴义。
八：见巴利文学会版《增支部经》第二集第三十四页。
九：见巴利文学会版《杂部经》第四集第二五一页。
十：舍利弗语。见巴利文学会版《中部经》第一集第一九一页。
十一：佛陀另一弟子谟尸罗语。见巴利文学会版《杂部经》第二集第一一七页。
十二：见一九二九年哥仑坡版《小部经》感兴语（嗢陀南）第一二九页。
十三：见一九二九年哥仑坡版《小部经》感兴语第一二八页及一九二九年哥仑坡版《长
      部经》第一集第一七二页。
十四：请注意一切秘密的精神境界，不论如何崇高纯净，皆由心造，是缘生而有为的。
      它们都不是实相，不是真理。（译者注：关于这段文字，可在参阅汉译《中阿含
      》第一六二分别六界经，有更详尽的解释。）
十五：意思就是他不再制造新的业，因为他现在已不再有渴爱、决意、思。
十六：这句话的意思，就是他已成为阿罗汉。
十七：见巴利文学会版《杂部经》第五集第三六九页。
十八：参阅《入楞伽经》第二零零页“摩诃摩帝啊！涅槃就是如实地知见一切事物。”
十九：龙树很明白地说过：“生死不异涅槃，涅槃不异生死。”见蒲桑编中论释第廿五
      章第十九节。
二十：请记住在九无为法中，涅槃是超越道、果的。自性涅槃不是一种结果，不是什么
      东西生的，但是有余涅槃和无余涅槃则不能如是说。张澄基识。
二十一：见巴利文学会版《杂部经》第三集第一八九页。
二十二：有的作者常用“佛涅槃后”而不说“佛般涅槃后”。“佛涅槃后”一语是没有
        意义的，在佛典中找不到这种说法。应该说“佛般涅槃后”。
二十三：见巴利文学会版《杂部经》第四集第三七五页以次。
二十四：见巴利文学会版《中部经》第一集第四八六页。
二十五：见同经第一集第四八七页，第三集第二四五页，以及巴利文学会版《小部经集
        》第四十一页（u. 232）
二十六：见一九二九年哥仑坡版《增支部经》第二一八页。
二十七：见巴利文学会版《杂部经》第一集第五页。
二十八：见巴利文学会版《中部经》第二集第一二一页。

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      │第五章   第 四 圣 谛 ： 道 谛 │
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    第四圣谛就是导致苦之止息的途径──道。这道叫做中道，因为它是避免两个极端
的。一个极端就是经由感官的享受去追寻快乐，是“低级、平庸、无益的凡夫之道”。
另一个极端是经由各种自虐的苦行以寻求快乐，这是“痛苦、无价质而无益的”。佛自
己都曾尝试过这两种极端，深知其无有实益，才由亲身的证验，发现了“能够产生知、
见，导致宁静、内证、正觉、涅槃”的中道。这正道一般都称之为八正道，因为它是由
八个部份所组成。这八个部份就是：

    一、正见──正实的知见。
    二、正思──正确的思维。
    三、正语──正直的言语。
    四、正业──端正的行为。
    五、正命──正当的职业。
    六、正勤──正好的努力。
    七、正念──正净的忆念。
    八、正定──正统的禅定。

    佛献身说法四十五年，几乎在他的全部教诫中都牵涉到这一道谛。他以各种不同的
方法、不同的措辞，对不同的人宣说这一真谛。完全视闻法者的根器、智慧以及力行能
力，而对机施教。但是藏经里面成千卷佛所说经的要义，不外乎讲的是八正道。

    读者诸君不可认为上面所列的八条途径，应当依照上开的一般次序而逐条修习。实
际上，应当视各人能力所及，尽可能同时修习。这些道彼此之间互有关连。修习一道，
也有助于培育其它各道。

    这八条途径的主要目的，在促进及完成佛教的基本训练：就是所谓的戒、定、慧的
三学。﹝注一﹞因此，如果将八正道依三学归类，自将有助于对此一真谛获得较有条理
的瞭解。

    戒学是建立在对一切众生普遍爱护、慈悲摄持的广大观念之上的。这也是佛教的基
础。许多学者们谈到佛教或写作有关佛教的文字的时候，往往耽迷于枯燥的哲学及形上
学的歧途之中，而忘记了佛教这一伟大理想，实在市一桩遗憾之至的事情。殊不知佛说
法乃是“为了众生的利益，为了众生的福祉，为了悲悯众生之故。”

    根据佛教，一个完人必须具备两种品性：悲与慧。这两者必须予以等量的培育与发
展。悲代表著爱、慈、善、恕以及情感方面的其他高尚情操，也就是心的品质。而慧则
代表著理智方面或思想方面的品质。只发展情感而忽略了理智，会造成一个好心的傻瓜
。只发展理智而忽略了情感，也许会使人变成一个铁石心肠的思想家，而毫无对人的同
情。因此，要成为完人，必须两者等量培育。这就是佛教生活方式的目的。这里面，悲
与慧是不可分的，下文便见分晓。

    以爱与悲为基础的戒学里，包括了八正道中的三条道：正语、正业与正命。（前开
第三、四、五等三正道）

    正语的意思是：(一)不妄语，(二)不窃议、诽谤、及发表足以引起个人或团体间憎
恨、敌意、倾轧、不和的言论，(三)不用苛刻、粗鲁、无礼、酷毒、及骂詈的言辞，
(四)不作无意义、无利益而愚蠢之饶舌与空谈。这几种不正当而有害的言语既已戒绝，
则发言自然真实，用词自然友善、愉快、温柔、充满意义与利益。凡人发言，不可不慎
。说话必须顾到时地。如所言无益，则应保持“高贵的缄默”。

    正业的目的是提倡合乎道义、荣誉而和平的行为。它的戒条是不杀生、不偷盗、不
作不诚实的交易，及非法的性交。而应当帮助别人过一种堂堂正正的、和平而光荣的生
活。

    正命的意思，就是不从事于他人有害的职业，例如贩卖军火武器、醇酒鸩毒、屠宰
、欺诈等。而应以光荣无咎，不危害他人之职业为生计。从这一条可见佛教是强烈反对
任何战争的。因为它制定贩卖军火武器是邪恶而不正当的生计。

    八正道中这三条（正语、正业、正命）构成合乎伦理的行为（戒学）。须知佛教的
伦理与道德的行为，是以增进个人及社会生活的和谐快乐为目的的。这种道德的行为，
是所有精神方面的高度成就所不可或缺的基础。精神生活的开展，如果没有这道德的基
础，是不可能达到的。

    其次就是心智的锻炼（定学）。此包括了八正道的另外三条：正勤、正念（亦作正
志）与正定（前开六、七、八等三条）。

    正勤（亦作正精进）就是以坚强蓬勃的意志(一)以阻止邪恶不善的念头的生起，
(二)以袪除已生起的邪恶不善的念头，(三)使得尚未生起的善良健全的念头得以生起，
(四)使已生起的善良健全的念头充份发展而臻于至善之域。

    正念（或正志）（即所谓身、受、心、法之四念处──澄基注）就是对于(一)身体
的活动，(二)情绪的感受，(三)心智的活动，(四)观念、思想、见解等法，精勤注意观
照，忆念不懈。

    将注意集中于呼吸（数息法），是一种很有名的方法，可以从锻炼身体而达到精神
的开展。此外，尚有多种修习禅观的方法，也都以急中注意于身体为发展正念的途径。

    关于情绪的感受，行者必须对各种感受，不愉快的、中性的、以及它们在他体内生
起及消失的过程，无不了了分明。

    关于心智的活动，行者必须自觉他的念头是否淫佚？是否嗔恚？是否迷惑？是否散
乱？还是系著一处。就照这样子，行者对于本身每一举心动念，如何生起？如何消失？
俱应了了分明。

    至于意念、思想、观念等，行者必须了解它的性质：如何生起？如何消失？如何开
展？如何抑制？摧毁？

    以上四种心智的培育或禅观的修持，在《四念处经》中也有详尽的论究。﹝注二﹞

    心智的锻炼中的第三项，也是最后一项，就是导致四禅的正定。这禅定一般都误叫
它做出神或神游（编者注：出神或神游，是道教的一种特殊禅定，与佛教禅定不同，切
须分别），修到初禅的时候，行者若干强烈的欲望以及不健全的思想如淫佚、嗔忿、贪
睡、掉悔、疑法（五盖）等，一时尽除。心里常保持喜乐二支及某些心理活动。到二禅
的境界时，所有思想的活动全部被抑制，从而产生内净支及一心支，同时保留喜支与乐
支。三禅时，喜支因为是一至种动态的感受，也消失了。但是乐支仍在，另外还加了行
舍的一支。到了四禅的境地，所有一切的感受，甚至乐、非乐、喜、忧悔都消失了，只
余纯净的舍支与念支。

    心智就是这样子经由正勤、正念与正定的训练与约束而发达起来的。

    其余两条道：正见与正思，就构成三学中的慧学。

    正思所表诠的，是对一切众生爱护的思维、非暴力的思维、及舍己的离欲不执著的
思维。在这里请注意：将舍己的无著、爱护、以及非暴力的思维归在慧学之内，是很关
重要的。这很明显的表示真正的智慧是赋有这些特质的。而一切自私的欲念、嗔恚、憎
恨、暴力，都是缺乏智慧的结果。在任何的生活圈子里，无论是个人的、社会的、或政
治的，都是如此。

    正见就是对事物的如实知见，而四圣谛也就是阐释一切事物的真相。因此，正见最
后就变成对于四圣谛的知见。这知见就是直窥最终实相的最高智慧。根据佛教，知见有
两种：我们一般称之为知见的实在只是知识；一堆累积的记忆，以及根据若干已知的条
见，由理性对某一课题所得的瞭解而已。这种知见叫做事见，是不很深入的见解。真正
深入的知见叫做理见，是不关事物的名称、标志，而对其实际相状所具的真知灼见。这
种深见只有在心地中一切杂染都已涤除净尽，而且经过禅定的锻炼，达到充分发展的程
度，方有可能。

    从这篇简短的叙述道谛的文字里，可以看出这“道”乃是一种生活方式，为每一个
人所应遵行、修习、宏扬的。它是身口意的自律、自我的开展、自我的净化。它与信仰
、祈祷、崇拜与仪规完全无关。从这一意义来讲，它不含有任何通俗称为“宗教”的成
分。它是一条通过道德、理性与精神的完美化而走向最终实相、圆满自在、快乐与和平
的途径。

    在佛教国度里，遇到宗教节日，也有些简单而优美的习俗与仪式。它们与真正的“
道”很少关系。但也有相当的价值，因为它们能满足对教义理解较浅的信徒们若干宗教
情绪的需要，而逐渐援引他们走上这条圣道。

    关于四圣谛，我们有四桩事情要做：

    第一圣谛是苦谛──人生的实相。一切苦难、忧患、喜乐、缺陷、不如意、无常、
无实，都是人生的实际。关于这点，我们要做的，清处而澈底地了知这苦的事实。

    第二圣谛──苦的根源。这根源是贪欲、“渴（爱）”以及伴随著它们的种种染污
不净法。仅仅瞭解这一事实是不够的。我们要做的，是抛弃它、袪除它、消灭它、根绝
它。
    第三圣谛是灭谛──涅槃、绝对真理、最终实相。在这方面我们要做的，是去亲身
体证它。

    第四圣谛──导向体证涅槃之路。但仅仅有了对这“道”的智识，不论多么澈底，
都是没有用的。这方面我们的工作是依教奉行，锲而不舍。﹝注四﹞

注释：

一：见巴利文学会版《中部经》第一集第三零一页。
二：见本书第七章“修习：心智之培育”。
三：见巴利文学会版《清净道论》第五一零页。
四：见一九二二年阿路葛玛版大品第一零页。

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      │第六章      无   我   论      │
      └───────────────┘
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    一般用到“灵魂”、“自我”、“个我”或梵文里的“神我”（ Atman）（编者注
： Atman其实只是“我”的意思，一般均译为“神我”，沿用已久，但是否与奥义书及
吠檀多之哲学相符，甚可置疑。）这些字眼的时候，它们所提示的意义是：在人身中有
一恒常不变、亘古长存的绝对实体。这实体就是那千变万化的现象世界背后不变的实质
。照某些宗教说，每一个人都有一个个别的灵魂，这灵魂是上帝所创造的。人死后，它
即永久地生活在地狱或天堂里，而它的命运则完全取决于它的创造主的裁判。依另一些
宗教的说法，这灵魂可以历经多生，直到完全净化，最后乃与上帝或梵天或神我合一，
因为当初它就是从这里面流出来的。这个人身中的灵魂或自我是思想者、感受者、一切
善恶行为所得奖惩的领纳者，这种的观念叫做我见。
 
    在人类的思想史中，佛教是独一无二不承认这灵魂、自我或神我的存在者。根据佛
的教诫，我见是虚妄的邪信，与真实绝不相侔。它只能产生“我”、“我的”之类有害
的思想、自私的欲望、贪求、执著、憎恨、嗔恚、贡高、我慢、自利主义，以及其它染
污不净法等种种问题。它是世间一切纷扰的泉源：从个人间的冲突，以至国与国间的战
争，莫不以此为根由。简言之，世间一切邪恶不善法，无一不可溯源到这一邪见。
 
    人的心理上，有两种根深蒂固的意念：自卫与自存。为了自卫，人类创造了上帝，
靠上帝得到保护、安全与依怙，就像小孩依赖父母一样。为了自存，人类想出了灵魂（
神我）不灭的主意，俾得亘古长存。由于他的愚昧、懦弱、恐惧与贪婪，人类需要这两
件东西来安慰自己。因此，他紧紧地、狂热地抓住它们。
 
    佛的教诫不但不助长这愚昧、怯懦、恐惧与贪欲，反从釜底抽新将这些（劣根性）
连根芟除，以使人类得到正觉为目的。根据佛教，上帝与灵魂的概念，是虚妄不实的。
虽然神学是一项高度发展的理论，它们仍然只是极精微的前尘心影，不过穿上了深奥难
懂的形上学以及哲学名词的外衣而已。这些意念之根深蒂固而为人类所亲所爱，使得人
类不愿听闻、更不愿了解任何与之相违反的教诫。
 
    佛对这点甚为熟知。事实上，他曾说过，他的教诫是反潮流的，是违反人类自私的
欲念的。在他证正觉才四个星期的时候，他坐在一棵榕树底下，如是自思：“我已证入
真理。此理艰深，难见难解，......惟智者能知之......为强烈的欲望所征服而为黑暗
所包围的人，不能见此真理。这真理是反潮流的，崇高、深奥、微妙、难知。”
 
    他心里这样想著，佛曾一度犹豫。如将他所证真理，解释与世人知悉，是否将徒劳
无功？然后他将世间比作一座莲池：在莲池中，有些莲花还淹没在水底，有些已长到水
面，有些则已透出水面而不为水所沾濡。同样的，在这世间也有各种根器不同的人。有
些人会了解这真理的，佛这才决定说法。﹝注一﹞
 
    无我论（或称灵魂非有论）是缘起论的推论，也是分析五蕴所得到的自然结果。﹝
注二﹞
 
    在前文讨论第一圣谛（苦谛）的时候，已说明所谓众生或个人是由五蕴综合而成。
将五蕴予以分析审察，找不到在它们幕后另有一个可以称之为我、神我或自我的长住不
变的实质。这是分析法，但用合成法的缘起论，也能得到同样的结果。根据缘起论，世
间没有一件事物是绝对的。每一件事物都是因缘和合的（由条件构成的）、相对的、互
为依存的。这就是佛教的相对论。
 
    在正式讨论无我的问题之前，对于缘起论应有一个简明的概念。这一项教义可用四
句简短的公式来代表它：
 
    此有故彼有，此生故彼生；
    此无故彼无，此灭故彼灭。﹝注三﹞
 
    在这缘起、相对、互存的原则下，整个生命的存在、持续，以迄寂灭，都在一条叫
做缘起法则的公式里解释得十分周详。这法则共分十二部分：
 
    一、因为无知，乃有种种意志的活动而成业（无明缘行）。
    二、因为有种种意志的活动，乃有知觉的生起（行缘识）。
    三、因为有知觉，乃有精神与肉体的现象产生（识缘名色）。
    四、因为有了精神与肉体的现象发生，乃有六根的形成（名色缘六入）。
    五、因为有六根，乃有（感官与心灵）对外境的接触（六入缘触）。
    六、因为有（感官与心灵）对外境的接触，乃生起种种感受（触缘受）。
    七、因为有种种感受，乃生起种种贪欲“渴（爱）”（受缘爱）。
    八、因为有种种贪爱，乃产生执取不舍（爱缘取）。
    九、因为有执取不舍，乃有存在（取缘有）。
    十、因为有存在，乃有生命（有缘生）。
    十一、因为有生命，乃有
    十二、败坏、死亡、哀伤、痛苦等（生缘老病死忧悲苦恼）。
 
    生命便像这样生起、存在、持续。假使我们将这公式的顺序倒过来，便得出如下的
缘灭的逆定理：
 
    （灭），因为意志活动止息，知觉也同时止息（行灭则识灭）......乃至因为生命
的止息而一切败坏死亡哀伤等等一应俱灭。
 
    于此应该明白熟知的是：这缘起法则的每一部分，一方面是由众多条件（缘）和合
而生（ conditioned缘生的），另一方面又同时构成其它部分生起的条件（condition-
ing 缘起的）。﹝注四﹞因此，它们之间的关系，完全是相对的、互为依存的、互相联
结的。没有一事一物是绝对独立的。所以，佛教不接受最初因，这在前文已讲过。缘起
法则是一个首尾相接的环，而不是一条直线的链子。﹝注五﹞
 
    自由意志的问题，在西方的思想界与哲学界中，占有很重要的地位。但是根据缘起
法，这问题在佛教哲学中是不存在的，也是不能生起的。既然整个的存在是相对的、有
条件的（因缘和合的）、互为依存的，我们何能单独自由？意志与其他思想一样是缘生
的。所谓“自由”，其本身就是相对的、缘生的。无论是肉体或精神方面，没有一件事
物是绝对自由的，因为一切都是相对的、互为依存的。自由意志的含义，是一个与任何
条件及因果效应无关的意志。但是整个生存界都是有条件的（缘成的）、相对的、受因
果律支配的。在这里面，如何可能产生一个意志，或任何一样事物，与条件及因果无关
？此处所谓自由意志的观念，基本上仍与上帝、灵魂、正义、奖惩等观念相连结。不但
所谓自由意志并不自由，甚至自由意志这一观念都不是无条件的。
 
    根据缘起法则，也根据众生为五蕴和合而成的这一分析，在人身内或身外，有一常
住不变的实质，名为神我、我、灵魂、自我、个我，这一观念，只能被认为是一种邪信
、一种心造的影像。这就是佛教的无我论或称灵魂非有论。
 
    为了避免混淆，于此必须申明，真理有两种：世俗的真理（俗谛）与最高的真理（
真理）。﹝注六﹞我们在日常生活中，用我、你、众生、个人等名词的时候，不能因为
实无我及众生等而将上项名词视为妄语。这些名词在世俗共认的意义来说，也是真实的
。但是，最高的真理，却是实际上并无我与众生。在《大乘庄严经论》里就说：“当知
‘补特伽罗’祇是假名安立（依世俗说，有所谓众生），并无实义。”﹝注七﹞
 
    大小乘各宗派的共同特色，就是否定有不灭的神我。因此，就没有理由假定在这一
点上完全一致的佛教传统，已经与佛的原始教诫有了偏差。﹝注八﹞
 
    因此，最近有少数学者﹝注九﹞，竟然违反佛教精神，妄图将“我”观念，私自输
入到佛的教义之中，实在是奇怪之极。这些学者对于佛及其教义备极尊崇，仰佛教如泰
山北斗。但是他们无法想像如佛这般头脑清晰、思虑精深的思想家，竟能将他们所热切
需要的神我、自我予以否认。他们下意识地寻求佛陀的支应，以满足他们对永生的需要
──当然不是个人的小我，而是大“我”的永生。
 
    索性坦白地相信有神我、自我，甚至明白指摘佛不承认有神我自我为错误，都无所
谓。可是应要将佛从来不曾接受过的的一种观念注入于佛教之中，那就不成了。这种观
念在现存的原始佛典中，就我们所见，是不为佛所接受的。
 
    相信有上帝与灵魂的宗教，并不以这两种观念为秘密。相反的，他们还经常不断地
反覆宣扬它们，极尽辩才吹擂之能事。如果佛曾经接受这两种在一切宗教中极为重要的
观念，他一定会公开宣布，如同他谈论其它事物一样，而不会将它们秘藏起来，以留待
他圆寂二千五百年后的人来发现。
 
    可是人们一想到佛教的无我，会将他们幻想的“我”毁灭，神经就紧张了起来。佛
对这一点并不是不知道。
 
    有一个比丘有一次问佛：“世尊！是否有人因为发现身内无有常住实性而遭受痛苦
折磨呢？”
 
    “有的，比丘！”佛答道。“有人执持这种见解：‘宇宙就是神我，我死后即将与
之合一，常住不变，亘古永存。我将这样地存在，以迄永远。’当他听到如来及其弟子
所弘传的教义，目的在摧毁一切臆见（戏论）......消灭“渴（爱）”，达到无著、寂
灭、涅槃时，那人自忖：‘我要被消灭了，我要被毁掉了，我将不再存在。’于是他就
哀伤、忧虑、焦急不安、椎胸痛哭而精神恍惚，不知如何是好。所以，比丘，因为身内
找不到常住实体而为痛苦所折磨的人是有的。”﹝注十﹞
 
    在别的经里，佛也说过：“比丘们啊！这个没有‘我’也没有‘我所’的意念，对
于无识的凡夫是骇人的。”﹝注十一﹞
 
    想在佛教中找出一个“我”来的人，是这样辩论的：“诚然，佛将众生分析为色受
想行识，并说这五者中没有一样是‘我’。但是他并没有说除了五蕴之外，人身内或其
他地方，就完全没有‘我’了。”
 
    这种立论有两种站不住的理由：
 
    第一：根据佛说，众生仅由五蕴和合而成。除此之外再无别物。没有一部经中，佛
曾说众生身中除了五蕴尚有他物。
 
    第二：佛曾在不只一部经中，毫不含糊地断然否认人身中或身外或在宇宙中之任何
一处有神我、灵魂、自我、个我的存在。今试举例以明之：