九乡新闻网野蘑菇栽培技术:心智科学
来源：百度文库 编辑：九乡新闻网 时间：2024/04/19 05:25:04
主题：心智科学：东西方的对话
总目录：
中文版序
前言
序
绪论
第一部分 佛教、神经科学与医学
一、佛教的心智观
二、对谈：佛教、神经科学与医学
三、身心交互作用与西藏研究
第二部分 佛学、心理学与认知科学
四、西藏心理学：人脑的复杂软体
五、认知：西方的透视
六、西藏、西方的精神健康模型
七、对谈：佛教、心理学与认知科学
结论
词汇
参考书目
本书是布达喇嘛与西方科学家在哈佛大学心智科学研讨会的精彩内容。……佛教心理学与西方心理学的对谈，代表两种截然不同思想体系的会晤。诚如布达喇嘛所言：「我相信所有人类的终极目标，都是要获得幸福与成就感。」 台大物理系靳文颖副教授担任翻译
与会者简介
纽康．格林里夫 Neworgb Greenleaf 获有普林斯敦大学数学博士学位。经过多年致力於数学研究之後，格林里夫博士积极从事开拓富创意之结合数学与电脑科学的教学法。他现为哥伦比亚大学电脑科学系教授。
杰瑞米．海华 Jeremy W. Hayward 自剑桥大学获物理学博士学位，并曾在麻省理工学院从事数年之分子生物学研究。他於一九七四年协助设立那洛巴学院 Naropa Institute 一合格之佛教哲学学院，目前任该学院董事。他有两本著作问世： Perceiving Ordinary Magic ，讨论科学与灵性间的对话；与 Shifting Worlds, Changing Minds，讨论认知科学与佛学之交集。
图典．金巴（Thubten Jinpa）（翻译）於一九五九年诞生於西藏。他先後在印度之Zongkar Choede Monastery与Gaden Monastic University接受僧侣训练，於一九八九年获拉兰格西学位 Lharam Geshe 在西藏僧侣传统中，相当於神学博士。他自一九八六年开始担任布达喇嘛哲学与宗教方面之主要翻译。一九八九年，他入国王学院 Kings College 研读西方哲学，於一九九二年荣誉结业。
罗伯．李文斯敦医生 Robert B. Livingston, M.D. 从事神经科学研究达三十年。他曾讲授多种科目并发表著作，特别在感官生理学与人类发展神经解剖学方面。他是多篇学术论述以及 感官处理，知觉与行为 Sensory Processing, Perception and Behavior （乌鸦出版社 Raven Press 一九七八年） 一书之作者。他於一九九年，以荣誉教授身分自加州大学圣地牙哥分校神经科学系退休。李文斯敦博士为现任反核战医师协会 Association of Physicians against Nuclear War 之会长。
路易基．路易西 Luigi Luisi 自罗马大学获博士学位。他以大分子化学 macromolecular chemistry 与生物聚合体 bioplymeres 之研究闻名国际，并经常在专业期刊上发表论文。他也是曾获奖的儿童故事之作者。他目前任瑞士之苏黎世联邦学院 Federal Institute in Zurich 教授。
依莲娜．罗许博士 Eleanor Rosch, Ph.D. 以她在颜色类别知觉 color categorical perception 方面先驱性之研究著称於认知科学界，她并且也是许多学术论文之作者。她於目前之教学与写作中，积极推介心理学与佛教传统间之对话。罗许博士为加州大学柏克莱分校心理学系教授。
法兰西斯可．瓦瑞拉 Francisco J. Varela 哈佛大学获生物学博士学位。他曾在感官生理学 sensory physioorgy 、生物学模型 bioorgical modeling 与免疫学 immunoorgy 方面，发表为数可观之论文，并且是数本书之作者。他的新书 （与E. Thompson及依莲娜．罗许合著） 是 The Embodied Mind: orgnitive Science and Human Experience MIT Press, 1991。他目前任职法国巴黎理工学院 Ecole Polytechnique in Paris ，并担任法国基金会认知科学教授 Fondation de France Professor。
亚伦．华莱士 B. Allan Wallace（翻译）自安姆赫斯特学院 Amherst College 获物理与哲学之学士学位，目前於史丹福大学宗教研究学系攻读博士。他潜心研究西藏佛教传统达二十馀年。他是 Choosing Reality: A Contemplative View of Physics and the Mind Shambhala Publications,1989 一书之作者，并曾发表关於科学与宗教之知识论方面之论文。
认知科学是一门仅约二十岁的综合科学，它包括了生物学、心理学、细胞学、大脑学、遗传学、进化论、语言学、电脑人工智慧学等等学门领域，其目标在探讨人类生命、精神方面的问题，例如，资讯如何经由感官输入，如何处理，如何储存与运用，及与遗传、进化的关系等等问题，在此学者并发现：
１. 从一九三年代起被广泛采用的科学方法逻辑实证法，仅有局部的应用价值，对认知科学而言，不仅不适用，甚至有其重大缺失。客观的观测既不可靠，主观的臆测又不能采用，而所谓的直观intuition又不容易界定，於是找寻适当能被接受的科学方法，便成了新的问题。
２. 经由过去五年学界与高僧们多次的学术座谈，科学家发现，居然有一个不为西方科学家所知，而却是极老的学门领域，具有多种系统化的方法，及运用经由禅定的训练产生更为深刻的直观，来开发人类的心智，开发人类的内心世界。
藏文将「佛教」直译为「内观」，佛学亦可称之为内观学。佛学学理深奥严谨，且必须透过亲身的体验、体证，拿自己的身心作为实验仪器，才能明白自我之本心、本性。……从报告中，我们可看出西方科学家目前虽然仅接触到佛法的一小部分，但是，从他们探求真理的过程中，提供了一个新的角度，帮助我们去认识及体会佛学内观学的重要性。
陈履安
我相信所有人类的终极目标都是要获得幸福与成就感。这些目标，可以经由身体的安适与精神的正常发展而达到，但是根本的、决定性的因素却在精神方面。因此要达到这些目标，我们必须具有对精神与物质双方面的知识。
科学在对物质的驾驭与了解方面，已有惊人的进步；而另一方面，佛学具有深奥的哲理，数世纪以来，已发展出系统化的方法来开发人类的心智。无论我们是科学家或是修行者，我们的基本需求与渴望都是相同的。虽然科学家主要的研究对象是物质，但他们不能完全忽略人类的心与意识；修行者虽然主要在致力於发展心智，但也无法完全不理会身体上的需要。由於这个缘故，所以我一向强调，结合精神与物质的重要性，唯有从双方面去努力，方能成就人类的幸福。因此得知智慧出版社Wisdom出版《心智科学MindScience》，令我很感欣慰。
布达喇嘛一九九一年八月五日
序
赫伯特．班森医学博士 Herbert Benson, MD
本书所集，系「心智科学：东方与西方的对谈」研讨会上所发表的演讲与讨论内容。该研讨会与哈佛医学院医学继续教育系Department of Continuing Medical Education之一项研究计划有关，是於一九九一年三月廿四日在美国的麻省理工学院克瑞斯吉 Kresge 大会堂所举行；由身心医学研究院 Mind╲Body Medical Institute 与纽约西藏会馆 Tibet House New York 联合赞助。研讨会邀集了包括医学、精神病学、神经生物学、教育、比较宗教与印、藏佛学等各领域的专家们，进行公开对谈，就东方与西方在心智科学方面交换观念、方法与心得。布达喇嘛，是研讨会上的贵宾。
……一九七九年十月十八日，当时布达喇嘛来哈佛大学做首次访问，……我介绍了我们实验室对简单的禅修方法，在生理上所产生的效应所做过的实验，并且请求许可对西藏佛教几项更高深的禅修法进行类似的实验。
实验的理念是很直接的：假如简单的禅修法会在生理上产生明显的变化，如新陈代谢趋缓、心跳与呼吸次数减少、血压降低，以及不同的脑波等；那么更高深的禅修法又会如何呢？可能显示更特异的身心交互作用吗？我们试图研究高深的禅修法，但是数年的努力却苦於找不到禅修者同意做我们的实验对象他们对於将自身修行列入科学记录，根本不感兴趣。
那时我刚读完亚历山朵.大卫.尼尔 Alexandra David Neel 所写的《西藏的魔力与神秘 Magic and Mystery of Tibet》，书中有她於廿世纪初年所见西藏佛教僧侣表演拙火瑜伽 gTum mo orga 的叙述。在修拙火瑜伽时，行者为了宗教上的目的，会发出内热，那在身体上有很强的效应显现出来。大卫.尼尔女士将她在一个大冬天所见的景象，做如下的记述：
新学僧们赤身盘腿坐在地上。把床单在冰水里浸湿，然後围在每个人身上，他们必须用体热把床单烘乾。乾了的床单立刻又放到冰水中浸湿，再拿来围在身上烘乾。如此反覆一直做到天亮，哪一位烘乾的床单数最多，就是比赛的冠军。
除了烘乾床单之外，还有其他各种不同的测验，用来鉴定新僧侣发热的功力。其中之一是坐在雪地里，由他身底下融雪的数量，以及身体四周有多大范围的雪融化，来衡量他的能力 注１。
我希望有了布达喇嘛的许可，使我能够对拙火瑜伽在身心方面所产生的不寻常效应著手研究。
我们一九七九年的会谈，是在剑桥镇 Cambridge 的戴那派玛馆 Dana Palmer House 客厅中进行的。那是一栋一八二三年的建筑，威廉．詹姆士 William James 曾住在那里，并且相信他是在那里构想出复数宇宙 pluralistic universe 的理念。在我解释完要求研究拙火瑜伽行者之原委後，……数月之後，我收到布达喇嘛办公室的来信，邀请我们研究三位住在印度达兰萨拉 Dharamsala 附近的拙火瑜伽行者。有关这项研究以及其他研究计划的成功且引人入胜的结果，在本书中有所记述。我们根据科学化的探讨，已经确定，高深的禅修法的确可以开发人类深层的、未为人知的身心潜能。
……
赫伯特．班森波士顿．一九九一 注：１. 亚历山朵．大卫 尼尔著《西藏的魔力与神秘》，第六章。
丹尼尔．寇曼博士 Daniel Goleman,Ph.D
罗伯．索曼博士 Robert A.F.Thurman,Ph.D
西方的透视：英国历史学家阿诺．汤恩比 Arnold Toynbee 曾经预言，廿世纪最重大的事件之一是佛教的西传。对於现代心理学就某一特殊方面来看，这说法是正确的，使西方警觉到在这方面的训练除了自己的一套，还存在著更古老或者更智慧的心智科学，而它最完整的陈述是在佛学里。
现代心理学的历史观非常短视，以为心理学方面的努力，不过自上个世纪方在欧洲与美洲开始，而忘记了心理学的根源是哲学，哲学的根源是宗教。譬如威廉．詹姆士，他是近代心理学的创始者之一，直到本世纪初他创立心理学系为止，他哈佛哲学系的出身，更是少有人记得。
佛学以两项事实提示给现代心理学：其一是对心智及其作用的系统化研究，远在西元纪元前即已开始；其二是这类探索是精神生活的中心课题。而事实上，世界上的每一主要宗教，都各自有一套秘传的心理学，亦即心智科学，通常是不为在家信徒所知的，譬如回教的苏非派教义 Sufism 、犹太教的卡巴拉密法 kabbalah 、基督教的修道士冥想手册 monastic meditation manuals 。
在佛学里，传统的心智科学称为「阿毗达磨」。自从公元前五世纪开始，释迦牟尼佛的教义经过数千年的研究、系统化及精炼之後，阿毗达磨已发展为一精密复杂的心智模型。正如任何一种完整的心理系统一样，它详细描述知觉、认识、感情与动机的运作情形。阿毗达磨是一个动的模型，它分析人类痛苦的根源以及解脱痛苦之道这是以心理学的语言表达佛教的主要讯息。
虽然阿毗达磨所讨论的应属形而上学，但以现代心理学的观点看，它却是涵义丰富的实体它是一套全然不同渊源的心理系统。……多数的心理学家或精神病学家如果被问及，肯定会说，除了西方现代思想体系之外，没有其他充分发展的心理学；而现在显然另有一套，且对西方心理学具有不容忽视的重要意义。
佛教心理学提供了一个机会，使现代心理学，与在西方的观念系统以外所演化出来的思想体系，做恳切的对谈。这里有另一套现成的心理学，在许多基本的现代心理学议题上可资借镜，诸如：心智的本质、人类成长潜力的极限、心理健康的展望、心理的改变与转化等。
本研讨会是这项对谈的一个开端。此後西方的心理学家们会发现，正如西方的心理学有许多学派，佛教心理学也是派别分歧阿毗达磨是传统的佛教心理学，但如今也有数种不同的论述。特别是在藏传佛教，更另外存在多种心理系统，在心理精神的发展上，各有其独特之实际应用。
本书的结构系依照研讨会的程序，第一部分与第二部分分别为上午与下午的议程。
第一章是布达喇嘛讲述佛教的心智观，统合了科学的唯物观与宗教。他指出，了解心智的本质是佛学思想的根本。在西藏佛教的教示中，包括身心的变化为何相互影响的详细图解，以及如何以意愿控制此种影响的技巧。对於心智与身体之间的细微关系，西藏人所持的观点是心智可以脱离身体这是研究人员可以测试的许多概念之一，藉以增进我们对身心间环结之了解。
接著在第二章与神经科学家的对谈中，布达喇嘛提出了几项对西方科学特具挑战性的问题。其中包括：心智是否能观察与了解它自身的性质，自然现象之数学法则与业力运作的相似之处，佛教的空性观与心智之究竟本质，和心理错乱与骚扰的根源等。另外涉及的问题是心智的粗略与细微层面，及心智的细微层面可独立存在於身体之外具煽动性的可能性。
赫伯特．班森博士 Dr. Herbert Benson 在第三章回顾他在身心关系方面所做的先驱性研究，特别是结合古老的禅修技术与现代医学 鷘松弛反应 relaxation response 」。他也讲述了较近期对於西藏高深禅修者的研究行者在练拙火瑜伽时，体温与耗氧量都有大幅度的改变。
他希望这些研究工作，可以使我们对心智如何影响身体，有进一步的了解。
在第四章，罗伯．索曼 Robert Thurman 讨论到西方的认知科学 orgnitive science 与神经科学，可从西藏心智科学获益的问题。他追溯佛教心智科学的发展，并强调其与西方迫切的相关性；因为他指出，在西方，人们对外在世界的影响能力，已远超过了对自身的能力。至於西藏心智科学可能提供些什么？他以西藏医生把脉的惊人诊断本领为例，提示说明，并讲述了拙火瑜伽行者的内在状态产生班森博士所量得的诸种变化的内在技术。
第五章，霍华．葛纳之讲题是在认知科学中西方的心智观。重点在「硬性」的认知：如思想、智力与理性相对於感觉、精神与意识。他呼吁大家应该充分利用所有的学问与经验无论西方的或东方的促进相互了解的大同精神。他建议，一场诚恳的对谈，必可产生更丰硕的相辅相成效果。
在第六章里，由我比较西藏与西方精神健康的模型。正如西方的心理学一样，西藏系统也有心智及其功能之模型，以及精神健康之定义与实现的方法。但是西藏模型所标示的，人类在精神方面可达到的幸福境界，对於典型的西方心理学却是一大挑战它断言：断除执著与瞋怒之苦，而後慈悲与大自在的境界，绝不是可望而不可及的。
最後，在第七章的总结小组讨论里，特别是在东、西方心理学显示有殊途同归的题目上，我们就数项议题做进一步的深层探讨。
对我本人来说，这次哈佛医学院主办的对谈，为我个人的东方求知之路成就了圆满的旅程。我首次接触阿毗达磨和西藏佛教是在一九七年，当时我为攻读博士学位，拿了哈佛游学奖学金到印度。我真觉不可思议：这里有一套心理学系统，它的理论前提与我所曾接触过的截然不同。这系统不但解释心智如何作用，并且说心智是有方法可以转化的；它同时揭示人类发展的理想是安详与慈悲等精神价值一个比任何现代心理学都更有希望的憧憬。
当我回到哈佛之後，我开始了对静坐的研究佛教与其他东方心理学的应用技术。赫伯特．班森在医学院正从事他先驱性的「松弛反应」研究，而在我自己的心理系，盖瑞．许渥兹 Gary Schwartz 、理查．大卫森 Richard Davidson与我，则对静坐开始了类似的研究计划。
禅坐研究的成果，对行为医学 behavioral medicine 的贡献卓著，而这次的对谈却代表了紧接著而来的下一个阶段。禅坐只是东方心理学多种应用工具之一而已。如我们继续探索，看从这同一来源能否找到其他对现代生活具有价值之物，我们可能发现较西方心理学所能梦想到的还多的事物，存在於天上与世间。
丹尼尔．寇曼
西藏具有最卓越的内在科学文明。在与世隔绝的崇山峻岭间，西藏人以细密的心思，将得自印度的丰富、古老的佛教文化加以发扬与淬炼。西藏人生活与工作在其中的僧院大学，有些住有万馀学者，其课程完全集中於内在科学方面，而整个西藏地区都全心全意地促使这些僧院大学兴盛。
罗素 Bertrand Russell 曾说过，世界上的三大哲学文明西方、中国与印度，都各有特色。欧洲以探讨人类与自然的关系见长，因此发展了惊人的物质宇宙的科学。中国人擅长探讨人类社会本身的关系，而发展了和平的历史与优雅的文化，目前却遭逢面对现代化的困境。印度则长於人类内心世界的探索，因此发展了对自我以及自我深层的意识、理解与表达的过程和异常状态等之无与伦比知识。
印度的佛教文化深刻地影响亚洲其他地区的文化发展，曾经长达数千年之久。後来佛教在印度没落了，终於到廿世纪，佛教也在亚洲许多地区消失了。但是在第七世纪，西藏文化却以它独特的方式，敞怀迎接印度佛教这无价之宝。而在接下去的一千三百年，西藏人民对佛教越来越虔诚信奉，而致使他们的生活、土地、社会与内心深处全然改观。
藏人今日对世界的最大献礼，是他们无匹的内在科学知识，以及由此推究出来的整套人类心智转化术。虽然西方也欣赏其他文化的各种优点以及异国风味的美，诸如他们的精神财富与艺术品，但是西方人由於在物质文明方面的成就，仍不免以地球上的大智者自居。但这可能是一项逻辑上的错误。或许那些选择不投注心力於外在性质之发展的人们最能了解。或许那些认为了解自己与控制自己的心智与行动才是最重要的人，他们更具智慧。或许我们西方人也有某些「科学的」东西应该向他们学习。
心智科学研讨会，使所有参与者感到愉快与富启示性，因为研讨会是建立在相互尊敬的基础上。不论西方人或东方人，都认为可以彼此学习。
纽约西藏会馆为协助保存西藏文化而成立於一九八七年。……一项由三十七个国家组成的民间运动，宣布一九九一年为国际西藏年。因此在这国际年的开始，西藏智慧的瑰宝：它医病的良药、它独一无二的天赋它的内在艺术与科学在这里受到敬重与推崇，真是最适切且令人深深感动的。我非常感谢赫伯特．班森及他在身心医学研究院的同事们能与西藏会馆合作，以这种方式来尊崇西藏文化与内心科学这项古老的传统。
大约在一千三百五十年前，西藏曾是亚洲心脏地带的军事强国，但帝王们厌倦了战乱与征服，而迎请印度的内在科学在西藏建立起教理与学院。自此开始了漫长的转变，将西藏由一个以征服他人为最高目标的暴力文化，转变为致力於征服自己的非暴力文明。我希望过去十年间的内在科学会议与研究，及未来持续下去的工作，都能对促进世界和平有所贡献。
罗伯．索曼
第一部分 佛教、神经科学与医学
一、佛教的心智观
布达喇嘛
翻译：图典．金巴格西 Geshe Thubten Jinpa
我想简短地解释一下佛学对心智的基本概念，以及佛教所用的一些训练心智的方法。这些方法原本的目的是要达到开悟，但是使用这些方法也可能获得世俗的益处，诸如使身体健康之类。
经由与各种不同宗教与文化背景的人相接触，包括科学家与极端的唯物主义者，我发现有些人甚至根本不接受心智的存在。这使我相信佛教可以做极端唯物主义与宗教间的桥梁，因为佛教被认为是不属於任何一方面的。从极端唯物主义者的观点看，佛教是一种意识形态，它接受心智的存在，因此与其他宗教一样是一信仰取向的体系。然而由於佛教不接受造物主上帝的观念，而强调自信以及个人本身所具有的力量与潜能，因此其他宗教将佛教视为一种无神论。既然任一方面都不认为佛教该归属他们，正好使佛教有机会做双方面的桥梁。
首先，我将通用於大乘与小乘佛法的一般性教义与修习，做一简略的介绍。
佛教很明显的一项特徵是虔诚的信心，这在修行皈依三宝（注 ）：佛、法、僧时特别显著。要了解虔诚信心在这项修行中的角色，重点在於必须清楚明了我们皈依道路佛陀称之为「法」或「乘」的性质。
为什么强调必须先了解道路的性质或法，我们可以设想平常我们为何会将某人当成某方面的大权威的情况。我们把一个人奉为权威，不会单单因为他的名声、地位、权力、好相貌、财富等因素，而是因为当谈到与那人的专业有关的问题时，他的见解可信赖且令人折服。简而言之，我们不会只因为我们尊敬一个人或爱慕他，就把他视为某种事物的权威。
同样地，在佛教里，当我们将佛陀认做权威，认做一位可信赖的老师时，是在研究检视了他主要的教理四圣谛 （注 ）之後才如此做的。只有在我们研究了这教理的真实性与可靠性之後，我们才接受佛陀，因为那是他所开示的可靠的修行指南。
欲了解佛教的主要教理四圣谛的深层意义，必须先明白所谓的「二谛」（注 ）。二谛是指佛教的基本哲学观点实相的二层次。其一是经验的、现象的、相对的层次，诸如原因与条件、名称与标签等作用，使我们看了能够正确了解的。其二是超乎这一层次的较深层的存在，佛教的哲学家称之为根本或究竟实相，也常技术性地被称为「空性」。
当佛学思想家研探实相的究竟意义时，他们不将佛陀所言视为绝对权威，而是当做钥匙用来开启他们自身的洞察力；因为绝对权威永远需要靠每个人自己的思考与批判性的分析才能建立。这就是为什么我们会在佛教典籍中发现对实相有各种观念，每种观念都是根据对其究竟性质不同层次的了解。
在佛陀开示的语录佛经里，佛陀自己曾说，不应出於对他的尊崇，就将他所说的一切当做正确的，而应该加以检视；正如去金店买金子一样，要先用各种方法测出金子的质料与纯度（注 ）。同样地，我们应该检视佛陀所说的话，经过自己的思考与了解之後，如果认为那是可靠而令人心服的，我们才应该接受。
另一虔诚信心显然异常重要的地方，是在修习佛法密续的时候。不过即使在这里，如果仔细的检查，会发现整套密续之修行系统，是以对实相的究竟性质之理解做为基础。缺少此种理解，根本无法开始真正的密续修行。因此，在本质上，思考与理解是学佛在理论与实践双方面的根本。
佛学的基本观点之一是「缘起」。这原理是说，所有客观经验及外在事物，均依赖原因与条件而产生，没有无原因而生的。依此原理，了解有何肇因存在以及因果之间的关系，是非常重要的。在佛学典籍里，曾提示两大类肇因：外因，譬如具形的实物与事件；内因，譬如认知与心理事件。
了解因果关系在佛学思想与修行上之所以如此重要，是因为那直接关系著众生对苦、乐以及其他主宰他们生活之各种经验的感受，其发生不单是由於内在的机制，也与外在的肇因与状况相关。
因此，不但需了解内在的心理与认知之因果作用，还需要明白其与外在物质世界之关系，这点是极为重要的。
我们内在对苦、乐之体验，属於主观的心理与认知状态，此乃显而易见的事实。但是此种内在主观的事件，为何与外在环境与物质世界相关联，却是重大的问题。究竟有没有一种独立於众生之意识与心智之外的物质实相的问题，在佛学思想界一向有广泛的讨论；很自然地，对此问题，不同哲学思想学派之间持有分歧的看法。有一学派（注 ）断言没有外在实相，甚至没有外在的物体，而我们所见的物质世界，本质上只是我们心的投影而已。就多方论点来看，此项结论相当极端。而从哲学上及概念上说，维持一个既接受心智的主观世界，也承认外在物体的物理世界的立场，似乎更为合理。现在，如果我们研究一下我们的内在经验与外在事物的根源，我们会发现两者存在的性质有一基本的共同性，那就是他们均受因果律的支配。正如在心理与认知事件的内在世界里，每一时刻的经验，都是由於先前发生的连续事件所引起。依此类推追溯上去，同样地，在物理世界里，每一物体或事件也有它一连串的前因，促使这外在事物於此刻存在。
在某些佛学典籍里，我们可以找出关於这连续事物的根源，物理实相的宏观世界可以一直追溯到它的原始状态，彼时所有物质微粒均凝缩成所谓的「太空微粒」（注 ）。假使我们宏观宇宙的物质都可以追溯成如此的原始状态，那么问题是这些微粒如何相互作用演化成一宏观世界，而可以直接影响到众生内在苦与乐的体验。佛教对这问题的答案是业报学说，动作与其後果间看不见的作用，解释了这些无生命的太空微粒如何演化成各种不同的示现。
动作的看不见的作用，或称业力（「业」是动作的意思），与引发这些动作的心智中的动机，密切相连，因而引发这些动作。所以了解心智的性质与它对色的认定，对於进一步了解人类的经验，以及心智与物质间的关系，极为重要。我们可由自身的经验，得知我们的心智状况对日常生活与身心健康的影响非常大。
如果一个人有平静与稳定的心情，一定会影响他对其他人的态度与行为。换句话说，如果一个人保持心智状态的安静、清明与和平，外界的环境与状况很少能扰乱他。反之，如果一个人的精神状态是纷扰不安的，即使处於最安适的环境，最好的朋友们围绕著他，也很难使他平静或欢喜。这表示，我们的心理态度，是决定我们感受快乐幸福以至於身体健康的极重要因素。
总结来说，了解心智的本质之所以重要，可归纳为两个理由：其一是心智与业密切相关；其二是我们的心智状态对我们经验幸福或感受痛苦有很大的影响。既然明了心智是如此重要，那么，究竟何谓心智？它的本质又是什么？
在佛教的典籍里，经与密续中都有对心智与其性质的广泛讨论，尤其在密续中，更讨论到心智与意识的各个细微层次。经书里，并没有多谈心智的各种状态以及相应的生理状态；而在密续典籍中，却充满意识层面各种微细的描述，以及他们与各种生理状态诸如体内的生命力中心、气脉与气脉中流动的气等之关联。密续中，也解说如何藉明确的瑜伽静坐修持来运用各种生理原动力，使修行者可以产生种种的意识状态（注 ）。
根据密续所述，心智的究竟本质是清净无染的，这种纯净的本质特称为「明光」。各种使人痛苦的情感，如欲望、仇恨与嫉妒，都是因为「缘」而生，它们并不是心智内具的，因为心智可以将这些情感净除。当心智的此种明光性质，由於苦恼的情感或思想而受到遮蔽或压抑，不能显现它真正的本质时，这人就被称为堕入轮回。但是，当一个人运用适当的静坐方法与修习时，可以超脱苦境的约制与影响，完全地体验心智的明光性质，那么此人即是走上了真正解脱与究竟开悟之道。
因此，从佛教的观点来看，被囚禁与真自由都是此明光心的不同状态，而修行者应用各种修习方法想要达到的终极状态，即是使此心的究竟本质充分显示出它全部的正面潜能，也即是开悟或成佛。因此，对於明光心的了解，在精神的精进修持上是极为重要的。
在日常活动中，我们可以察觉到，特别是在较粗糙的层面上，我们的心与我们身体的生理状况是息息相关的；我们的精神状态是沮丧或是愉悦，会影响到我们的身体健康，我们的身体状况也会影响心境。
如我前面说过的，密续典籍里提到身体内特殊的能量集中点，我想，可能与神经生物学家们所说的第二脑免疫系统有些关联。这些能量集中点，在我们内心增加或减少各种情绪状态这方面，有非常重要的作用。就是由於身、心间的密切关系，以及我们身体中存在这些特别的生理中心点，因此以练瑜伽术或是修习特定的静坐法来训练心智，可以对健康有正面的功效。譬如，已经证实了的，经由适当的静坐技巧，可以控制呼吸以及增加或降低体温（注 ）。
此外，正如我们在清醒状态可以应用各种静坐方法，如果我们了解身、心间的细微关系，我们在睡眠状态也可以做同样的修习。这种可能性，暗示在某一层次，意识的粗浅层面可以与身体的表面状态分开，而到达身与心的更细微层次。换句话说，也就是你可以将心智自粗糙的肉体抽离。譬如，你可以在睡眠中将心智抽离，去做些额外的工作。……
所以，这里你看到身与心间的紧密环链清楚地显现：它们可以互相补充。有鉴於此，我非常高兴看到有些科学家正在进行重要的研究工作探讨身、心之间的关系，藉此使我们对精神与身体安适的本质更加了解。譬如我的老友班森博士，已经对西藏佛教行者进行了数年的实验。类似的研究工作，在捷克也有人在做。根据目前已有的发现判断，我相信未来需要做的还有很多。
当此类研究的成果累积更多时，我们对身、心以及身体与精神健康的了解，必会大大增加。有些现代学者认为，佛教不是宗教，而是一门心智科学，这项主张看来并不是没有根据的。
注：
１.皈依佛教的三宝，是成为佛教徒的普方式。「我皈依佛，我皈依法，我皈依僧」，是全世界的佛教徒每日念诵的辞句。人们皈依三宝，是因为他们认清了这娑婆世界的危险，深恐在轮回流转中，堕落地狱、饿鬼、畜生三恶道，或者转世到恐怖的境域中做人。
他们认为佛陀已了悟解脱此种命运之道，佛陀所传的「法」，即此解脱之道；又组合「僧伽」或集团，来奉行佛法。皈依三宝，被恐惧轮回之苦者视为满愿如意宝，是步上解脱之佛道的开端。
２.四圣谛是佛陀初转法轮的开示。此四真理如一医学分析，是佛陀对所有生命，尤其是人类苦境的诊断，并且对症下药，提出解脱痛苦的良方。因此四者为觉悟的圣者所知见，故称圣谛。苦谛，是人生多苦的真理自私自利的凡夫必然的经验；集谛如何由无明、贪欲、瞋恚造作种种不善业，而招集种种的痛苦；灭谛说明灭尽苦、集之涅盘之境方是解脱；道谛如何修道以脱苦，证涅盘的真理。
３.说明见下文。另见《Opening the Eye of New Awareness》，页３９起。
４.此段经文引自《Compendium of All principles》, V.3587，并常见於各佛教书籍。
５.这是唯识宗，大乘佛学的理想宗派，由印度大哲学家无著菩萨与世亲菩萨所倡。唯识宗之论点远较唯我论微细复杂，它使用精神的化约方法，透视我们的各种心理过程，诸如：如何感知外物，如何控制自身的反应，以及如何采取行动等。此派学者与其他较为实际之宗派，以及与主张批判性相对主义之中观派，曾进行激烈之辩论达数世纪之久。
６.此是根据大多数佛教教派所采用之阿毗达磨宇宙观。原始的状态，被视为是宇宙生成与消失之无始循环的一部分。在佛教的各种宇宙观之演进当中，「初始」的观念，一直被认为是没有根据与不合理的。
７.见第四章，此类静坐法与大脑软体程式之比较，特别在页
８.见第三章，页
二、对谈：佛教、神经科学与医学
大卫．拜尔医学博士 David M. Bear, MD 麻州大学医学中心心理学教授，身心医学研究院院长
图典．金巴格西 Geshe Thubten Jinpa 翻译员
赫伯特．班森医学博士 Herbert Benson, MD 哈佛医学院医学副教授
史提文．麦塞斯博士 Steven W. Matthysse, Ph.D 身心医学研究院主席，哈佛医学院心理生物学副教授，迈克林医院心理生物学者
大卫．波特医学博士 David D. Potter, MD 哈佛医学院神经生物学罗伯．温索讲座教授
乔瑟夫．希德克劳特医学博士 Joseph J. Schildkraut, MD 哈佛医学院精神病学教授
卡尔．许渥兹医学博士 Carl E. Schwartz, MD 哈佛医学院精神病学讲师
希德克劳特：我想首先请布达喇嘛向我们多介绍一些心智的性质，它粗略的性质以及细微的性质，这中间，也许您可以解答这个问题：「心智如何能观察、了解心智的性质？」也就是说，「心智如何能研究它自己？」
布达喇嘛：大体来说，心智可以定义为一种存在，它的性质是纯经验的，即「清明与知晓」。是那知晓的性质或代理处，被称为心智，而它是非物质的。但在心智的分类里，也有大的层面，诸如我们感官的知觉，它们必须依赖身体的感觉器官，否则是不能作用或根本无法存在的。而在第六类的「意」识（注 ）范围里，仍有许多部分或类型的心理知觉，强烈依赖生理基础例如我们的大脑，方能产生。这些类型的心智活动，是无法脱离其生理基础而可以被了解的。
现在有一个重要的问题：这各种不同的认知事项诸如我们的感官、心理状态等等如何能够存在并且具有知晓、明亮且清澈的本质呢？根据佛教的心智科学，此种认知事项之所以具有知晓的性质，是因为清明是所有认知事项的基本性质。这就是前面我所述说的心智的基本性质心的明光。因此在佛学典籍里，当谈到各种心理状态时，会讨论引起认知事项的种种条件。譬如说，感官的知觉，外在的物体是目标或肇因条件；感知的前一瞬间是立即条件；感觉器官是生理或首要条件。
基於此三种条件之集合肇因、立即与生理感官知觉的经验得以产生。
心智的另一特性是它可以观察自己。心智观察与检视自己的能力这个题目，是长久以来的一个重要哲学问题。一般而论，心智可以不同方式观察自己。譬如检查过去的经验，像昨日发生的事，我们回忆那经验并且检查关於那事的记忆，如此并没有问题。但我们也曾有过如下的经验，那就是当心智正从事於某项观察时，它觉察到那正在观察的自己。这里，正在观察的心与被观察的心理状态同时存在；我们无法解释心智变成了自觉的，对时间因素来说，它同时是主位又是客位的这种现象。
因此当我们谈到心智时，非常重要的是必须了解，我们是在谈论一个各种心理事件与状态的错综复杂的网路。经由心智内省的性质，我们可以观察，诸如某一时刻哪些特定的意念在我们心里，哪些物体惦记在心上，以及我们有哪些意图等等。在静坐的状态，譬如当你正在静坐试著使心达到定境的时候，你会不停地应用内省的功夫，来分析心念是否定在单一的事物上、有没有松弛、有没有分神等等。在这种情形下，你并不只是使用单一的心智在检视它自己，而是应用多种不同的心理因素来检视你的心。
至於单一的心理状态是否能够观察与检视它自己，这在佛教心智科学上是个很重要也很困难的问题。某些佛学思想家主张心智有种称为「自觉」的能力，也可以说心智具有可自我观察的统觉能力，但是对这理论一直争议不休。赞成有此统觉能力存在的学者，将心理的认知事件区分为两方面：一方面是外在的、物体导向的，亦即有主、客体的二元性；而另一方面具有内省的本质，可使心智作自我的观察。「心智本具统觉之自我认知能力」这项主张，一直受到驳斥，尤其是被近期的佛教哲学思想学派中观应成派（注 ）所驳斥。
麦塞斯：我的问题是关於经验现象的无限因果链。西方科学当然也探讨了这个问题，但是到目前为止，我想可以说，物理科学的符号究竟表示怎样的形而上的意义，我们知道得很少。愈朝现代物理观念方向进展，我们对这些符号的意义了解得愈少。毕川．罗素 Bertrand Russell曾说那像一本没有家人的家谱，结构完整而无实质。
虽然如此，那依然是一异常完美且精确的数学结构。换句话说，一连串事件的演变，似乎可以由非常准确而且堪称非常漂亮的数学原理来控制，但是这套数学原理却似乎与人类的需要与欲望没什么相干。就我对您前面的演讲的了解，业的看不见的作用是事件演变的根源，而这又与动机、行动的结果等等有关。难以理解的是，事件的演变怎会同时受两种原理的管制。因此，我的问题是：对於似乎控制经验现象的优雅的数学结构，您认为它扮演怎样的角色？以及您对它的了解如何？
布达喇嘛：首先，我想我们来思考一下佛教哲学的一个基本的形而上的观点，将会有所帮助，那就是空性的教义。简要言之，这是说事物存在的事实是显而易见的，我们与外界实体及物质接触的经验，有足够的证据使我们接受这一点。问题是：他们以何种形式存在？
佛教哲学家在检视实体的究竟本质後，所下的结论是：事物缺少本有的存在，那是说它没有自我定义、自我证明的特性。这是因为当我们要在一物体中寻找物质之本质时，会发现那是无从定义的；而当我们对事物做彻底的分析，会发觉它们并不如其表相一般地存在。因此，对实体的本质做如此的解析之後，我们发现，事物并不如它们看起来那样具有实在的、客观的实体，而在事物的表相与其存在的方式之间有不符合之处；这结论使我们免於绝对论的极端执著於实体的某种绝对观点。同时，在我们实际的经验里确实有现象存在，这对我们，是事物确实存在的充分证明，因此我们也不能否定事物名义上的存在；这又可免除我们陷於虚无论的极端。
接著发生的问题是，如果事物既不如它们看来那般存在又不具有客观的实质，而同时它们又确是存在的，那它们是以何种方式存在呢？佛学解释说，它们是形式上的、相对性的存在。
我不知从现代科学的观点是否可以说它们是数学上的存在（注）？这有可能吗？
麦塞斯：我想我要强调的第一件事是，我不明白我们的符号或方程式究竟代表怎样的意义？也许在这些符号与方程式背後，根本什么也没有。我们不愿意说事物是数学上存在，因为数学符号并不真正指示任何东西。
那它们表示的是什么呢？它们表示的似乎是我们的存在与经验的状况。经过这种状况的描述，使我们可以说，自己的经验具有某些非常确切实在的东西。我想要对数学所做的声明仅止於此，并非物质本具有柏拉图式的实体，不是那样的。
布达喇嘛：我愿意再回到在讨论业力的看不见的作用时，我曾提出来的一点。以花做为例子，它以一具体的物体存在之事实，以及它经过连续的各阶段长成为花，并不能说是业力的作用，那只是自然法则使然。
麦塞斯：换句话说，您并不认为世界上每一件发生的事都是业力造成的？
布达喇嘛：不是的。像我前面提过的太空微粒，是最早的起源，後来一部分发展为花，一部分发展为人类的血肉及其他等等。当这两类东西的存在产生出特别的经验如痛苦、快乐等业的环链才牵涉进来。因此，只有当外界物体的存在使众生经历像痛苦或快乐的经验时，才有业力的作用。至於何种分子以及怎样的分子排列可以使这种植物长成这样，并不能说是业力的关系。我个人仍感觉很难确切画分，何处应该是看不见的业力终止而自然法则开始作用的地方。以我们人类的经验来说，因为我们的身体有某些生理结构，因此就有自然法则管辖我们身体的经验，但我本身并不十分清楚，这和另一种由业力所造成的经验两者之间的分界线究竟在哪里？业是动作的意思，这表示有动机。任何事件，无论内在或外在，任何一有情生物发乎内心的动机而产生之动作，即可称为业的产物。譬如人天生地祈望幸福，不能说是业力的关系，那是做为人很自然的事。同样地，认知事件与心理状态属於心智，而实质的物体是物质，这也是单纯的自然法则而并非业力的产物。
希尔德克劳特：您能告诉我们，空性的教义如何应用在心智的究竟本质上吗？
布达喇嘛：空是实相的究竟本质，意思是指它没有本具的或是具体化的投射，如同我们加诸於它的那样。
心也缺乏此种具体化的存在，而心的这一方面称为心的空性。
空性在佛学的讨论中，是极重要的题目，也在佛学典籍中占有相当的篇幅。这是因为佛教认为我们许多心理上与情感上的问题，都是根植於对实相的观念有基本上的错误。我们先入为主地相信事物以它们显现的样子存在，而不了解事物的表相与其真正存在的情况不尽符合。因为生来就相信事物的表相即是真，使我们自然地执著於事物的持久不变，认为它们有独存性，具有实质，由此产生了我们的迷惑与心理不安等等。佛教宣称，只有透过对实相真实本性的了解，洞察事物的不实有、本性空的道理，一个人方能驱除他所有心理上与情感上的惶惑。获得此种洞察力，定能使心智开放，而令一个人在各种情况下都更易适应、更开明。
佛学思想家也发现，将各个科学领域的见解并入他们的思想之中，非常有益处，譬如量子力学与神经生物学，因为那里面也同样强调不确定性与空性。
许渥兹：我注意到您反覆用「人类」与「有情众生」这两个字。什么是有情众生？在宇宙间，有情众生的范围又如何？
布达喇嘛：有情众生的藏文是sem—chen，它有非常确切的意思，就是「有心智的生物」。不过，是否有某些种植物属有情生物，这问题很难解决。我不十分确定sentient being在英文里的意思。我科学界的一位朋友神经生物学家法兰西斯可．瓦瑞拉博士 Dr. Francisco Varela ，曾经定义sentient beings为「有能力由一处移动到另一处的生物」。
许渥兹：所有的动物都是有情的吗？
布达喇嘛：是的，肯定的。譬如阿米巴就是有情的。
许渥兹：您说到人类与有情众生的重要天性是慈悲，这是他们本具的，但可能被经验污染。我们看人类的经验，在这地球上没有人未被犹太教与基督教所称的原罪所污染那种对邪恶与折磨的喜爱。地球上没有一种文化或非常稀有可以宣称没有犯过这种罪。
布达喇嘛：对於相信有造物主上帝的传统来说，人类是有负面的性格，可是既然人类是上帝所创造的，难道他们不该也具备有某些正面的本质吗？
许渥兹：是有，不过看来佛教哲学似乎有特别强的主张，认为人类的究竟本质是纯净美好且丰富的。
布达喇嘛：另一个解释是，虽然负面的因素是人类本性的一部分，但不要忘记罪恶可以经由忏悔、虔诚等类似的方式清除。这表示我们的根本性质还是纯净的。
许渥兹：但是如果我们观察动物的行为，它们也暴虐残杀，同时在动物界较高等的群居动物，也耽溺於类似人类丑恶面的诸种行为。因此，如果我们想以自然界做为引导的话，那么邪恶与侵略似乎是真相的非常基本的部分。
布达喇嘛：也许我所相信的太简单，但我感觉，从生到死，爱是所有有情众生生存的最重要基础，尤其是人类。负面的因素，诸如愤怒与侵略，是人类性格的一部分，但我并不认为那是主要的、支配性的力量。
这从受孕时开始，经怀孕期直到出生都是真确的。最明显不过的是，在出生当天，婴儿会很自然地接受他母亲或任何一个诚恳慈爱的人喂给他的奶。不如此，婴儿根本无法存活。有些医药科学家说，开始的数星期是大脑发育的最重要时期，而母亲或别人的触摸，对婴儿大脑的健全发育，关系重大。因此，正如花朵需要适宜的温度与湿度方能正常地生长，人类则需要爱的温暖，使他们身体各部分得以适当地发育。所以，其他人的爱是人类正常发展的要素。
波特：我是研究细胞学的，并且是个不可救药的极端唯物主义者。我有一个问题，可能其他的科学家或神经科学家也会有同样的疑问，那就是我们是否需要求助於一个非物质的心智，来了解脑科学或促进对人类行为的认识？
您也谈到科学在有些地方有效。优秀的科学家们正辛苦地致力於确定对於事实亦即确实发生的行为，获致协议，然後再来解释这些事实。当然，在自然科学方面，多种解释都是可能的。许多自然科学上的事物被视为真实，并非由於那是唯一的解释，而是因为那是我们喜欢的解释。我的问题关系到对神经科学方面目前常见到的一些事实，我们喜欢怎样的解释。我以一个特殊的行为案例，来说明我们的为难之处，那就是吸食古柯硷，特别是吸食快克者的行为。
吸食快克与吸食别种毒品的人相较，表现类似的不正常行为，但是更为夸张，他们是目前美国精神错乱病例中最为严重的。临床事实有下述各项，我只强调其中数项。快克吸食者会体验幸福感，精神病医生说那种幸福感是终身的。有两件特异的事实：一种简单的分子可以产生幸福感，并且导致对此的终身记忆。这种幸福感的特徵，是它比吸毒者所经验过的任何其他幸福感更强烈，并且不像是由简单分子所引起的不正常感觉。很奇特而有趣的是，吸毒者描述这种感觉，说它是完全熟悉且正常的，只是更夸张了。所以脑科学必须要解释的是：一种简单的分子如何能产生这种重要的情感而且如此强烈？
吸毒者还表现的另一种行为，也需要解释。他们全心全意都在吸毒这件事上，而且吸得完全失去控制。一个快克吸食者可以吸上数日，只要还有快克，他就会继续吸，其他什么都不做。他们甚至连食物都不要吃，终至健康损坏。药物滥用的定义，是无控制地使用一种药物。这画面是一种被驱迫的行为，看起来通常的意志力作用完全失灵了。这种简单的分子明显地使吸毒者达到一种状态：没有活动的意识或活动的心智无论粗浅的或清明的可以来控制他们的行为。另一事实是这种毒瘾会持续一生，在目前还无法戒绝。我们能够希望的最好情况，就是减少再吸食的机率。此项研究的效果，可以说是使人们对使用药物的环境，变得敏感而能提高警觉。
我们要如何来了解这些现象？就目前的脑科学知识，我们知道古柯硷是作用在特定的一组神经细胞上，它们位於大脑的特定部位，会分泌一种叫做多巴胺的物质。那种简单的古柯硷分子的作用，是加强多巴胺之效应；它能这样，是因为它与一种特殊的薄膜分子结合。在正常状况，这种薄膜分子会吸收多巴胺而抑制其作用的，快克、古柯硷阻止了这种吸收。古柯硷在这细胞系统中所做的，似乎是延长大脑操作的作用，它的正常职责是告诉大脑的其他部分，你刚才做了什么，再去做，并且把状况输入记忆，使你可以回到这里，再来做。当然，在正常方式控制之下，这种操作在生物的演化过程中是非常重要的。在像我们一样的人们中间，有少量的证据显示，一旦这系统被激发，意识的经验就是幸福感。证据并不很强，研究的对象人数很少，但是有充分的理由使人相信，古柯硷可以激发导致感觉幸福这种情感的系统，那当然也是人们生活不幸福的情况下，会使用这种药物的强烈原因。
目前神经科学家正辛勤工作，纳税人的钱也大量花费在这个系统的研究上。假设我们可以由细胞神经学或是一般神经科学，来了解幸福感与被驱使的行为，那么就没有什么理由来假设快克的作用是来自於非物质的、清明而不具形体的心智。我们认为它是作用在神经细胞上，而且我们判断是应该朝此方向继续研究下去。
如今这类的观察，使神经科学家在寻求解释为什么我们做某些事时，愈来愈没有兴趣去设想一个非物质、清明无形的心智（我应该补充：古柯硷产生作用的那种特别的神经细胞，既不透明也不是无形的；它们的形状异常复杂而且奇妙地错综聚集在一起。他们并且含有色素，这在大脑组织中是不寻常的，但不知与这些现象有无任何关联）。
我所叙述的各项事实，已获得广泛的同意。每个人都假定任何人做这些实验都会得到相同的结果。然而对这些事实的函意，西方的哲学与神学界却颇感不安。我不知道是否有任何科学家对此感觉理所当然。这些结果确实令人吃惊，它们不是可以从经验中直觉到的。
人们有一种倾向处理恶劣行为时，假定那是由神经细胞促成的，并不会觉得有何不妥，但是对於正常行为感觉就不一样了。这当然是很愚蠢的；大自然赋与我们此种出奇复杂的神经细胞系统，似乎不太可能单只是为了它们会出问题，如发生吸毒之类的不良行为。我们必须假设这些细胞也控制正常行为，它们有正常的功用。
由於这类的观察与发现，其中许多都是存在於日常生活中的，因此使我们不禁怀疑，曾否有任何决定是在意识中做成的，或是我们引以为傲的所谓「意识」，根本只是大脑的传播功能？做决定与情感，是由我们不能归纳入意识、也不能由意识的操作来控制的神经细胞所掌管吗？这令西方科学界感觉很不舒服，这在佛学里没有不妥吗？
布达喇嘛：我在前面曾经提过，佛教徒也同意，了解身体的生理状态有某种程度的重要性。譬如我们无法脱离视觉器官眼睛，来了解视觉；同样地，有各种心理状态无法脱离大脑的生理状况而获得了解。所以，你在吸毒者的大脑里见到了毒物所产生的效应，从佛学的观点来看，是由心智的粗糙层面产生的效应。
在密续的典籍中，我们可以找到各种静坐方法的讲解，主要目标是在应用诸如瑜伽、对气脉的专注等方法，来控制一个人的生理状态。这类静坐法，是为了中和静坐者的生理力量，使它们无法影响到静坐者的基本明光心智。我感觉这与你所谈到的古柯硷的效应，不无相似之处。
但是我想请问你一个问题：你曾经对两个不同的对象一个意志力很强而另一个较弱的做过实验吗？当你把同样剂量的药物给一个意志薄弱的人和一个明白药物的害处而强烈抵制的人，对两者的效应会不会有差别？
波特：我们从来没有用人做过好的、有计划的实验，但是治疗吸毒者的共同临床经验是：沮丧、焦虑与紧张的人，特别容易受害。不过，我们都同样有这种大脑的机制，而临床医生很清楚每一个人都可能受害。尤其当承受压力的时候，我们每一个人都有可能吸毒。
布达喇嘛：但是这两种人中间会不会有所不同？一个意志力薄弱与一个意志力坚强的人，他们可能都体验类似的生理状态幻觉、幸福感等等，前者是否比坚信毒品害人的後者更容易再吸毒呢？
或者对酗酒者来说，如果两个酗酒者，其中一个早上下了决心，那天不要喝醉，而随後喝了一杯；另一个从不下那种决心，也喝了同样份量的酒，这两者之间有任何差别吗？
我们之间多数人都有的经验，就是去睡觉的时候，决定在某一特定的时间醒来。这种情况和去睡觉而并没有做这种决定，这两者间，你会看到有何不同？睡眠是相同的，而你会发现有任何不同吗？
波特：人和人中间有很大的区别。我们都不相同，除非是同性双胞胎；而即使是同性双胞胎之间，也有行为的差异。在有酗酒问题的家庭里，同性双胞胎在酗酒方面一致的，只占百分之七十。所以，对毒品的反应的确会因人而异。讯息似乎是这样的：我们每人都具有可以使我们成为受害者的系统，而一个人可能受害的程度，则与他个人的详细情况有关。相信您的方法一定对许多吸毒者有很大的帮助。
拜尔：我想我们有一个非常清楚的例子，来说明人们对某些药物的反应会多么不同。在我们住院就医的时候，都可能使用过某种强效止痛剂通常是可以使人上瘾的鸦片类药物。而整体上来说，快乐且适应良好的人，因医疗的需要而使用药物，事後都不会上瘾。不快乐的人，不论导因於问题家庭、贫穷或其他因素，都很容易对药物上瘾；而为了取得药物，可能伤害他人、偷窃或做坏事。所以，有客观的证明显示，人是很不一样的；环境的某些事，甚至可以改变看起来是生理上的反应。
让我们将这变成一个一般性的问题。我们做科学家或医生的，想到心智时，大多数都理所当然地假定，人的神经系统或大脑是所有和心智相关的作用发生的部位；神经细胞是作用的根源，而化学物质可以传递讯号。西方传统还相信演化：先有简单的有机体存在；然後经过一些突变与淘汰，发展成愈来愈复杂的神经细胞组织，终於由这些简单的脑，发展为更大、更复杂的脑人类的大脑。我们已有证据证明，大脑各个部分掌管不同的功能。譬如有一区域与视觉讯号有关，即使在负责情感的部分，我们相信也有一种特殊的结构扁桃体对於感受不同的状态非常重要。
举例来说，有一个相当简单的办法，从进化论的观点来了解人脑中的某些侵略性。假使我们是由简单的生物进化而来，那么他们必须具侵略性。他们必须保护自己的子孙，必须战斗来保卫领土或赢得食物，而我们继承了某些这样的神经结构。我们也继承了其他的结构，可以去掉侵略性。在这进化论的模型中，甚至慈悲也可以由其他的行为产生出来。如果一个生物对他的近亲和善，我们认为会有携带这种消息的染色体停留在染色体群中。因此，利他主义与慈悲也可以解释为由进化而来。
我觉得佛教的方式似乎颇为不同。它不是由简单的进化而来的观念开始，而是假定心智从最开始就存在。您能否从这两种不同的观点找到共同的基础？
布达喇嘛：我感觉这两者是相容的。当我提到佛教认为心智由一开始就存在，我是指心的最基本的东西，那是知晓与清明的纯洁本质，而且是无形的。而当我们讨论到各种认知与心理事件时，它变得更复杂了。要解释这些事件，必须考虑到它们产生自何种生理基础，而认知与心理事件的不同形式与状态，也与外在的环境有关。
因此，当我们谈到佛学里所说的心智，你不应该把它当成单一实在的个体，而该是一相互关联的认知与心理事件之错综复杂网路。我们甚至可以断言，心理事件与外界发生的事一样多。换句话说，众多的心理与认知事件，对应於同样众多的外在物体，它们提供此等心理与认知事件之因果条件，以及诸如感觉器官等之生理基础。
我现在想问一个问题。神经科学的研究已经有数年之久了，在这同一时期，我们快速进步的科技已带领我们发展出一种新的生活方式，电脑的使用，要求更快速的思考与计算等等。神经科学家们有否发现，这种电脑革命在人脑中造成的任何生理变化？有没有看到人类大脑结构有改变的可能？不一定是立即，也许往後的一百年间，有可能改变吗？
拜尔：我们相信人脑是在缓慢地改变，而事实上，人脑已经如此复杂，它或许可以教我们用更好的方法去做电脑。有一门学问称为类神经网路 neuronet model ，这主要是试著让电脑做某些人脑已经做了数千年的事。所以，我们相信人脑是在进化，但是以电脑科学的观点看，我们可能对心智活动的了解连十分之一都不到。
我想要问的是：某些「放空自己」的心理修习，与人脑是经过数百万年之进化而来的观念，这两者间有无矛盾之处？我们能摆脱人类生物性的过去吗？
蔚蓝色的生命 ——蓝星a
蔚蓝色的生命
象一粒种子,偶然飘流进了亿万劫巨大的时空中,
当它钻出宇宙黑暗的泥土探头向外,
眼前是一片耀眼的白光,
他看到的是一个兰天白云的天下,
上帝高高站立在天宇,一身圣洁的霞光,
"欢迎来到人间."
"你将在人世间历尽磨难."风尘滚滚,声音宏亮.
"你可以提出一个要求,只有一个,让你不枉在人间几十年."
"看你童蒙未开,你可以在未来的任意时空提出这一要求."
银色的十字架在挥动,
一道明亮的白光闪过,我落入了一户人家,
我依偎在一片温暖中,
我正吃着奶,
眼睛盯着那四方形玻璃窗透着的空朦.[这是儿时最早的记忆]
[一晃几十年过去了,我没有提出过要求.]
我试着自己走路,
在这人生几十年间过一种什么样的生活
却是始终让人猜忌的事情.
我顺着人生的生老病死,
我走着,
我朝气勃勃,我好学上进,
我为人民服务,我追求理想,
我深入大山,我下到田野,
我谈情说爱,我组成家庭.
我结婚,我离婚,
我风华正貌,我病体缠身,
我一腔热血,我一无所有,
我山穷水尽,我柳暗花明.
我滚入商海,我祟尚科学,
我闭门思过,我静坐冥想.
我看到郁郁葱葱的森林,
我听到鸟儿在鸣叫,
我看到人间亲情的温暖,
我看到百姓痛苦的哀鸣.
五珍缤纷的世界呵,
我看到的是各种各样生命的挣扎.
我们都在追求什么?
生命在亿万年间进化着,
而它给每个个体的时间只有一瞬间.
不论我们在追求什么,
我们都尊重生命,
这一瞬而逝的生命.
珍贵的生命在各种各样的选择中走入迷途.
尊重自己的生命,尊重别人的生命,
尊重动物的生命,尊重植物的生命,
尊重富裕民族的生命,尊重贫困民族的生命,
尊重整个地球上的生命.
这是最起码的要求.
万类霜天竞自由,
健康的生命,自由的生命.愉快的生命.
人_______
能够得到吗?
.我想问上帝,
人世间有这样一条路吗?
生命应当追求什么?
蔚蓝色的生命
在一个夏天,我离开都市的喧闹,
一个人走进无边的草原,
大地辽阔,天宇低垂,
[这个地方有点象我笫一次见上帝的地方]
我面对蓝天向上帝发问,----------
四周静悄悄的,只有清风在吹,
依然是兰天下,上帝没有出现,飘飘的白云悠闲的游走着,
上帝答应过我,让我提一个要求,
我有些迷惑_______
云在变幻,我突然看见一道白光在云层中闪烁,
接着一个亮点随风而下,
它落在了我的面前,
是一面四方形的镜子,透着晶莹的光,
我拿起了镜子,
我看到了什么,
兰天下,天地苍远,
只有一个孤零零的人.一个我.
周围没有人群,没有城市.
一个人,低头看看镜子,仰头看看天,
一个人,那么傻的期待着,
没有回音,无聊_______
我突然对镜子里那个脑袋发生了兴趣.
它太圆了,在那面镜子里.
那个人的脑袋特别圆,就象用圆规画出来的.
这不象是我的脑袋,但却是我的面容.
在辽阔的天地间,一个圆圆的脑袋.
我似有所悟.
那是大自然亿万年进化的最高成果,
那是宇宙意识的所在.
那是上帝用他的大脑塑造的我的大脑.
那是宇宙大脑塑造的上帝.
"上帝就是我."
"我的回答就是上帝的回答."
我竟得出这样的结论,
我承惶承恐,
但我又想
我倔犟的想,
我可以自己来回答我的要求,我的希望.
我可以从自己的生命轨迹中去找寻答案.
我危难过,我成功过,
生命一定有一条智慧和成功之路.
在草原的清风中,在草原的寂静中,正是思考的时侯.
我回想着过去的岁月________
经过了危难和胆怯,
才知道勇敢和无畏;
经过了愚顿和迷惑,
才知道科学和智慧;
经过了分裂和仇视,
才知道友谊与和谐;
经过了压抑和烦恼,
才知道平静和愉快;
经过了疾病和死亡,
才知道健康和生命的珍贵.
人们健康自由的生命,人生幸福的道路,
就是这一切优秀品质的综合!
我得出了这个结论.
这就是我在人间经历磨难得出的结论吗?
这就是我要向上帝问的问题吗?
我自己已经回答出来了.
我沾沾自喜.
我不需要上帝.
风依然在轻轻的吹着,白云飘飘,我周身爽快.
散淡的白云开始聚积,在无垠的兰天上,
大朵大朵洁白的云堆积起来,形成一个人形,
一个巨人显露出来,
上帝屹立在天宇,庄严而高拨,
依然一身霞光,威严中露出一丝笑意.
‘‘祝贺你,总算悟出了一点人生难题."
"别高兴的太早."声音宏亮.
"你只说对了一半,
生命也不必总是那样严肃拘谨,
念你探索人生的不易,
我让你看看生命的另一半吧!"
银色的十字架在闪动,草原上凭空刮起一道旋风,
绿色的草原翻动起层层的绿浪,
云层开始变灰变黑,风越来越大,裹着漏斗状向我袭来,
我被卷进了漏斗中,
我扶遥直上,我被卷上了云端.
高空的天真高,高空的云真白,
高空的视野真宽广,高空的心真畅快.
我忽然心有所悟,
我们凡人都在矮处顶礼膜拜,
从没想过到高处看看,
佛祖在哪?佛祖在高处.
上帝在哪?上帝在半空.
菩萨在哪?菩萨在云中.
.原来高处这样宽广,这样舒服.
没有人间那么多的义务,责任和束缚.
有的只是纯净的蔚蓝和温润洁白的云.
于是我不下来了.
我就生活在兰天上,
我就睡卧在白云里.
我望着那些跪拜在地的众生很清晰.
我明白了,
当个神仙很容易,很舒服.
只要生活在高处.
不知过了多少时候,
我忽然发现上帝就在我的身边,在一片云海上.
他依然那样高大圣洁,
白袍飘飘,披一身霞光.
"你不必留恋这里.
我告诉你一个秘密."
"人生优秀的品质与身心良好的感受是同一个东西."
"那是可以在人间与天堂行走的通道."
"天堂可以变成人间,人间可以变成天堂."
他俯首低语,密音传送.
我洗耳恭听,牢记诀窍.
我恍然大悟.
我离开了蔚兰色的天宇.
瞬间,
我回到了北京的家里.
我打开了电脑,望着窗外的蓝天和白云.
一种懒洋洋的感觉流遍全身.
我这粒宇宙的种子只是偶然的飞入蓝色的地球.
但人生__________真的很好.
"禅"的渊源
"禅"的渊源
佛祖不说话.拈花微笑.一个"禅"诞生了.
我们拈花也微笑.那同样是"禅".
只是我们不知道.
当我们知道"禅"是这样容易.
我们也就知道世间到处都是"禅".
"禅"从物质生活中来.
"禅"从精神生活中来.
"禅"从生老病死中生中来.
"禅"从灾难困扰中来.
是哪朵花让你微笑了?它就是"禅".
"禅"的道理难讲,干脆闭口不说.
"禅"的直觉很容易,所以用花展示.
我们还是用简单的方法表示吧.
因为人生只有一瞬间.
____________________________________________________
佛
知道好感觉.知道坏感觉.
又能迅速的将坏感觉变成好感觉.
这就是佛.
好感觉.坏感觉.
当你把毕生之力都押在好感觉上时.
这就是佛.
成佛之后的日常生活就是这样.
佛这样过着日子.
佛告诉别人也是这样过日子.
佛有什么秘密意?
没有.
佛是简单而明白的.
上师?
上师?
谁是上师?每个人都是上师.
谁都不会谦虚.谁都认为自己是导师.
净土宗.密宗.禅宗.
各有各的法门教育众生.
但为什么不指出"生命良好的感觉"
就是那个"心性""佛性".
为什么不指出"生命是个综合系统".
它包括着身.心.外物.
而闪耀着人间"优秀品质"的生命综合系统.
就是地狱变成天堂的通道.
为什么不指出"万事万物,日常生活每个细节中的美好."
就是人生的"终极目的".
为什么不指出"生命的神经系统"的特点,
舒适与痛苦,
避免痛苦趋向舒适,
就是"大自然"告诉我们的"天人合一""人生的意义".
上师?又不是上师.
自己没悟透
如何能有悟透的众生.
都是部分的悟透.也有作用.
但只有彻底悟透.人生才能彻底轻松.
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禅是什么？幸福到底是什么呢？
禅是什么？幸福到底是什么呢？
禅是母亲的关怀. 禅是温馨的礼物
禅是婴儿的笑脸.禅是沉甸甸的麦穗
禅是平静的馨香.禅是收到的康乃馨
禅是神秘的巧克力.禅是绿色的生活
禅是林间的小路.禅是远离尘嚣的净土
禅是自由的跳跃. 禅是轻柔的抚摸
禅是置身事外的安闲.禅是不经意之间的感动
禅是重温听潮的时刻.禅是手中的希望
禅是开满鲜花的原野.禅是知识的启航
禅是一生的信仰.禅是更多的时间
禅是拥有美妙的梦.禅是充足的食物
禅是寄托在纸上的希望. 禅是用心地倾听
禅是搏击险滩. 禅是勇于攀登
禅是独立的梦想 禅是下一步的欲望
禅是朋友的关怀.禅是愉快的劳动.
其实，禅就是一种良好的感觉，敞开你自己的心灵去感受，幸福无处不在……
朋友，你感受到禅了吗？
无主题
佛祖不说话.拈花微笑.一个"禅"诞生了.
我们拈花也微笑.那同样是"禅".
只是我们不知道.
当我们知道"禅"是这样容易.
我们也就知道世间到处都是"禅".
"禅"从物质生活中来.
"禅"从精神生活中来.
"禅"从生老病死中生中来.
"禅"从灾难困扰中来.
是哪朵花让你微笑了?它就是"禅".
"禅"的道理难讲,干脆闭口不说.
"禅"的直觉很容易,所以用花展示.
我们还是用简单的方法表示吧.
因为人生只有一瞬间.
无主题
佛祖不说话.拈花微笑.一个"禅"诞生了.
我们拈花也微笑.那同样是"禅".
只是我们不知道.
当我们知道"禅"是这样容易.
我们也就知道世间到处都是"禅".
"禅"从物质生活中来.
"禅"从精神生活中来.
"禅"从生老病死中生中来.
"禅"从灾难困扰中来.
是哪朵花让你微笑了?它就是"禅".
"禅"的道理难讲,干脆闭口不说.
"禅"的直觉很容易,所以用花展示.
我们还是用简单的方法表示吧.
因为人生只有一瞬间.
回复:心智科学：东西方的对话
经过了危难和胆怯,
才知道勇敢和无畏;
经过了愚顿和迷惑,
才知道科学和智慧;
经过了分裂和仇视,
才知道友谊与和谐;
经过了压抑和烦恼,
才知道平静和愉快;
经过了疾病和死亡,
才知道健康和生命的珍贵.
人们健康自由的生命,人生幸福的道路,
就是这一切优秀品质的综合!
总目录：
中文版序
前言
序
绪论
第一部分 佛教、神经科学与医学
一、佛教的心智观
二、对谈：佛教、神经科学与医学
三、身心交互作用与西藏研究
第二部分 佛学、心理学与认知科学
四、西藏心理学：人脑的复杂软体
五、认知：西方的透视
六、西藏、西方的精神健康模型
七、对谈：佛教、心理学与认知科学
结论
词汇
参考书目
本书是布达喇嘛与西方科学家在哈佛大学心智科学研讨会的精彩内容。……佛教心理学与西方心理学的对谈，代表两种截然不同思想体系的会晤。诚如布达喇嘛所言：「我相信所有人类的终极目标，都是要获得幸福与成就感。」 台大物理系靳文颖副教授担任翻译
与会者简介
纽康．格林里夫 Neworgb Greenleaf 获有普林斯敦大学数学博士学位。经过多年致力於数学研究之後，格林里夫博士积极从事开拓富创意之结合数学与电脑科学的教学法。他现为哥伦比亚大学电脑科学系教授。
杰瑞米．海华 Jeremy W. Hayward 自剑桥大学获物理学博士学位，并曾在麻省理工学院从事数年之分子生物学研究。他於一九七四年协助设立那洛巴学院 Naropa Institute 一合格之佛教哲学学院，目前任该学院董事。他有两本著作问世： Perceiving Ordinary Magic ，讨论科学与灵性间的对话；与 Shifting Worlds, Changing Minds，讨论认知科学与佛学之交集。
图典．金巴（Thubten Jinpa）（翻译）於一九五九年诞生於西藏。他先後在印度之Zongkar Choede Monastery与Gaden Monastic University接受僧侣训练，於一九八九年获拉兰格西学位 Lharam Geshe 在西藏僧侣传统中，相当於神学博士。他自一九八六年开始担任布达喇嘛哲学与宗教方面之主要翻译。一九八九年，他入国王学院 Kings College 研读西方哲学，於一九九二年荣誉结业。
罗伯．李文斯敦医生 Robert B. Livingston, M.D. 从事神经科学研究达三十年。他曾讲授多种科目并发表著作，特别在感官生理学与人类发展神经解剖学方面。他是多篇学术论述以及 感官处理，知觉与行为 Sensory Processing, Perception and Behavior （乌鸦出版社 Raven Press 一九七八年） 一书之作者。他於一九九年，以荣誉教授身分自加州大学圣地牙哥分校神经科学系退休。李文斯敦博士为现任反核战医师协会 Association of Physicians against Nuclear War 之会长。
路易基．路易西 Luigi Luisi 自罗马大学获博士学位。他以大分子化学 macromolecular chemistry 与生物聚合体 bioplymeres 之研究闻名国际，并经常在专业期刊上发表论文。他也是曾获奖的儿童故事之作者。他目前任瑞士之苏黎世联邦学院 Federal Institute in Zurich 教授。
依莲娜．罗许博士 Eleanor Rosch, Ph.D. 以她在颜色类别知觉 color categorical perception 方面先驱性之研究著称於认知科学界，她并且也是许多学术论文之作者。她於目前之教学与写作中，积极推介心理学与佛教传统间之对话。罗许博士为加州大学柏克莱分校心理学系教授。
法兰西斯可．瓦瑞拉 Francisco J. Varela 哈佛大学获生物学博士学位。他曾在感官生理学 sensory physioorgy 、生物学模型 bioorgical modeling 与免疫学 immunoorgy 方面，发表为数可观之论文，并且是数本书之作者。他的新书 （与E. Thompson及依莲娜．罗许合著） 是 The Embodied Mind: orgnitive Science and Human Experience MIT Press, 1991。他目前任职法国巴黎理工学院 Ecole Polytechnique in Paris ，并担任法国基金会认知科学教授 Fondation de France Professor。
亚伦．华莱士 B. Allan Wallace（翻译）自安姆赫斯特学院 Amherst College 获物理与哲学之学士学位，目前於史丹福大学宗教研究学系攻读博士。他潜心研究西藏佛教传统达二十馀年。他是 Choosing Reality: A Contemplative View of Physics and the Mind Shambhala Publications,1989 一书之作者，并曾发表关於科学与宗教之知识论方面之论文。
认知科学是一门仅约二十岁的综合科学，它包括了生物学、心理学、细胞学、大脑学、遗传学、进化论、语言学、电脑人工智慧学等等学门领域，其目标在探讨人类生命、精神方面的问题，例如，资讯如何经由感官输入，如何处理，如何储存与运用，及与遗传、进化的关系等等问题，在此学者并发现：
１. 从一九三年代起被广泛采用的科学方法逻辑实证法，仅有局部的应用价值，对认知科学而言，不仅不适用，甚至有其重大缺失。客观的观测既不可靠，主观的臆测又不能采用，而所谓的直观intuition又不容易界定，於是找寻适当能被接受的科学方法，便成了新的问题。
２. 经由过去五年学界与高僧们多次的学术座谈，科学家发现，居然有一个不为西方科学家所知，而却是极老的学门领域，具有多种系统化的方法，及运用经由禅定的训练产生更为深刻的直观，来开发人类的心智，开发人类的内心世界。
藏文将「佛教」直译为「内观」，佛学亦可称之为内观学。佛学学理深奥严谨，且必须透过亲身的体验、体证，拿自己的身心作为实验仪器，才能明白自我之本心、本性。……从报告中，我们可看出西方科学家目前虽然仅接触到佛法的一小部分，但是，从他们探求真理的过程中，提供了一个新的角度，帮助我们去认识及体会佛学内观学的重要性。
陈履安
我相信所有人类的终极目标都是要获得幸福与成就感。这些目标，可以经由身体的安适与精神的正常发展而达到，但是根本的、决定性的因素却在精神方面。因此要达到这些目标，我们必须具有对精神与物质双方面的知识。
科学在对物质的驾驭与了解方面，已有惊人的进步；而另一方面，佛学具有深奥的哲理，数世纪以来，已发展出系统化的方法来开发人类的心智。无论我们是科学家或是修行者，我们的基本需求与渴望都是相同的。虽然科学家主要的研究对象是物质，但他们不能完全忽略人类的心与意识；修行者虽然主要在致力於发展心智，但也无法完全不理会身体上的需要。由於这个缘故，所以我一向强调，结合精神与物质的重要性，唯有从双方面去努力，方能成就人类的幸福。因此得知智慧出版社Wisdom出版《心智科学MindScience》，令我很感欣慰。
布达喇嘛一九九一年八月五日
序
赫伯特．班森医学博士 Herbert Benson, MD
本书所集，系「心智科学：东方与西方的对谈」研讨会上所发表的演讲与讨论内容。该研讨会与哈佛医学院医学继续教育系Department of Continuing Medical Education之一项研究计划有关，是於一九九一年三月廿四日在美国的麻省理工学院克瑞斯吉 Kresge 大会堂所举行；由身心医学研究院 Mind╲Body Medical Institute 与纽约西藏会馆 Tibet House New York 联合赞助。研讨会邀集了包括医学、精神病学、神经生物学、教育、比较宗教与印、藏佛学等各领域的专家们，进行公开对谈，就东方与西方在心智科学方面交换观念、方法与心得。布达喇嘛，是研讨会上的贵宾。
……一九七九年十月十八日，当时布达喇嘛来哈佛大学做首次访问，……我介绍了我们实验室对简单的禅修方法，在生理上所产生的效应所做过的实验，并且请求许可对西藏佛教几项更高深的禅修法进行类似的实验。
实验的理念是很直接的：假如简单的禅修法会在生理上产生明显的变化，如新陈代谢趋缓、心跳与呼吸次数减少、血压降低，以及不同的脑波等；那么更高深的禅修法又会如何呢？可能显示更特异的身心交互作用吗？我们试图研究高深的禅修法，但是数年的努力却苦於找不到禅修者同意做我们的实验对象他们对於将自身修行列入科学记录，根本不感兴趣。
那时我刚读完亚历山朵.大卫.尼尔 Alexandra David Neel 所写的《西藏的魔力与神秘 Magic and Mystery of Tibet》，书中有她於廿世纪初年所见西藏佛教僧侣表演拙火瑜伽 gTum mo orga 的叙述。在修拙火瑜伽时，行者为了宗教上的目的，会发出内热，那在身体上有很强的效应显现出来。大卫.尼尔女士将她在一个大冬天所见的景象，做如下的记述：
新学僧们赤身盘腿坐在地上。把床单在冰水里浸湿，然後围在每个人身上，他们必须用体热把床单烘乾。乾了的床单立刻又放到冰水中浸湿，再拿来围在身上烘乾。如此反覆一直做到天亮，哪一位烘乾的床单数最多，就是比赛的冠军。
除了烘乾床单之外，还有其他各种不同的测验，用来鉴定新僧侣发热的功力。其中之一是坐在雪地里，由他身底下融雪的数量，以及身体四周有多大范围的雪融化，来衡量他的能力 注１。
我希望有了布达喇嘛的许可，使我能够对拙火瑜伽在身心方面所产生的不寻常效应著手研究。
我们一九七九年的会谈，是在剑桥镇 Cambridge 的戴那派玛馆 Dana Palmer House 客厅中进行的。那是一栋一八二三年的建筑，威廉．詹姆士 William James 曾住在那里，并且相信他是在那里构想出复数宇宙 pluralistic universe 的理念。在我解释完要求研究拙火瑜伽行者之原委後，……数月之後，我收到布达喇嘛办公室的来信，邀请我们研究三位住在印度达兰萨拉 Dharamsala 附近的拙火瑜伽行者。有关这项研究以及其他研究计划的成功且引人入胜的结果，在本书中有所记述。我们根据科学化的探讨，已经确定，高深的禅修法的确可以开发人类深层的、未为人知的身心潜能。
……
赫伯特．班森波士顿．一九九一 注：１. 亚历山朵．大卫 尼尔著《西藏的魔力与神秘》，第六章。
丹尼尔．寇曼博士 Daniel Goleman,Ph.D
罗伯．索曼博士 Robert A.F.Thurman,Ph.D
西方的透视：英国历史学家阿诺．汤恩比 Arnold Toynbee 曾经预言，廿世纪最重大的事件之一是佛教的西传。对於现代心理学就某一特殊方面来看，这说法是正确的，使西方警觉到在这方面的训练除了自己的一套，还存在著更古老或者更智慧的心智科学，而它最完整的陈述是在佛学里。
现代心理学的历史观非常短视，以为心理学方面的努力，不过自上个世纪方在欧洲与美洲开始，而忘记了心理学的根源是哲学，哲学的根源是宗教。譬如威廉．詹姆士，他是近代心理学的创始者之一，直到本世纪初他创立心理学系为止，他哈佛哲学系的出身，更是少有人记得。
佛学以两项事实提示给现代心理学：其一是对心智及其作用的系统化研究，远在西元纪元前即已开始；其二是这类探索是精神生活的中心课题。而事实上，世界上的每一主要宗教，都各自有一套秘传的心理学，亦即心智科学，通常是不为在家信徒所知的，譬如回教的苏非派教义 Sufism 、犹太教的卡巴拉密法 kabbalah 、基督教的修道士冥想手册 monastic meditation manuals 。
在佛学里，传统的心智科学称为「阿毗达磨」。自从公元前五世纪开始，释迦牟尼佛的教义经过数千年的研究、系统化及精炼之後，阿毗达磨已发展为一精密复杂的心智模型。正如任何一种完整的心理系统一样，它详细描述知觉、认识、感情与动机的运作情形。阿毗达磨是一个动的模型，它分析人类痛苦的根源以及解脱痛苦之道这是以心理学的语言表达佛教的主要讯息。
虽然阿毗达磨所讨论的应属形而上学，但以现代心理学的观点看，它却是涵义丰富的实体它是一套全然不同渊源的心理系统。……多数的心理学家或精神病学家如果被问及，肯定会说，除了西方现代思想体系之外，没有其他充分发展的心理学；而现在显然另有一套，且对西方心理学具有不容忽视的重要意义。
佛教心理学提供了一个机会，使现代心理学，与在西方的观念系统以外所演化出来的思想体系，做恳切的对谈。这里有另一套现成的心理学，在许多基本的现代心理学议题上可资借镜，诸如：心智的本质、人类成长潜力的极限、心理健康的展望、心理的改变与转化等。
本研讨会是这项对谈的一个开端。此後西方的心理学家们会发现，正如西方的心理学有许多学派，佛教心理学也是派别分歧阿毗达磨是传统的佛教心理学，但如今也有数种不同的论述。特别是在藏传佛教，更另外存在多种心理系统，在心理精神的发展上，各有其独特之实际应用。
本书的结构系依照研讨会的程序，第一部分与第二部分分别为上午与下午的议程。
第一章是布达喇嘛讲述佛教的心智观，统合了科学的唯物观与宗教。他指出，了解心智的本质是佛学思想的根本。在西藏佛教的教示中，包括身心的变化为何相互影响的详细图解，以及如何以意愿控制此种影响的技巧。对於心智与身体之间的细微关系，西藏人所持的观点是心智可以脱离身体这是研究人员可以测试的许多概念之一，藉以增进我们对身心间环结之了解。
接著在第二章与神经科学家的对谈中，布达喇嘛提出了几项对西方科学特具挑战性的问题。其中包括：心智是否能观察与了解它自身的性质，自然现象之数学法则与业力运作的相似之处，佛教的空性观与心智之究竟本质，和心理错乱与骚扰的根源等。另外涉及的问题是心智的粗略与细微层面，及心智的细微层面可独立存在於身体之外具煽动性的可能性。
赫伯特．班森博士 Dr. Herbert Benson 在第三章回顾他在身心关系方面所做的先驱性研究，特别是结合古老的禅修技术与现代医学 鷘松弛反应 relaxation response 」。他也讲述了较近期对於西藏高深禅修者的研究行者在练拙火瑜伽时，体温与耗氧量都有大幅度的改变。
他希望这些研究工作，可以使我们对心智如何影响身体，有进一步的了解。
在第四章，罗伯．索曼 Robert Thurman 讨论到西方的认知科学 orgnitive science 与神经科学，可从西藏心智科学获益的问题。他追溯佛教心智科学的发展，并强调其与西方迫切的相关性；因为他指出，在西方，人们对外在世界的影响能力，已远超过了对自身的能力。至於西藏心智科学可能提供些什么？他以西藏医生把脉的惊人诊断本领为例，提示说明，并讲述了拙火瑜伽行者的内在状态产生班森博士所量得的诸种变化的内在技术。
第五章，霍华．葛纳之讲题是在认知科学中西方的心智观。重点在「硬性」的认知：如思想、智力与理性相对於感觉、精神与意识。他呼吁大家应该充分利用所有的学问与经验无论西方的或东方的促进相互了解的大同精神。他建议，一场诚恳的对谈，必可产生更丰硕的相辅相成效果。
在第六章里，由我比较西藏与西方精神健康的模型。正如西方的心理学一样，西藏系统也有心智及其功能之模型，以及精神健康之定义与实现的方法。但是西藏模型所标示的，人类在精神方面可达到的幸福境界，对於典型的西方心理学却是一大挑战它断言：断除执著与瞋怒之苦，而後慈悲与大自在的境界，绝不是可望而不可及的。
最後，在第七章的总结小组讨论里，特别是在东、西方心理学显示有殊途同归的题目上，我们就数项议题做进一步的深层探讨。
对我本人来说，这次哈佛医学院主办的对谈，为我个人的东方求知之路成就了圆满的旅程。我首次接触阿毗达磨和西藏佛教是在一九七年，当时我为攻读博士学位，拿了哈佛游学奖学金到印度。我真觉不可思议：这里有一套心理学系统，它的理论前提与我所曾接触过的截然不同。这系统不但解释心智如何作用，并且说心智是有方法可以转化的；它同时揭示人类发展的理想是安详与慈悲等精神价值一个比任何现代心理学都更有希望的憧憬。
当我回到哈佛之後，我开始了对静坐的研究佛教与其他东方心理学的应用技术。赫伯特．班森在医学院正从事他先驱性的「松弛反应」研究，而在我自己的心理系，盖瑞．许渥兹 Gary Schwartz 、理查．大卫森 Richard Davidson与我，则对静坐开始了类似的研究计划。
禅坐研究的成果，对行为医学 behavioral medicine 的贡献卓著，而这次的对谈却代表了紧接著而来的下一个阶段。禅坐只是东方心理学多种应用工具之一而已。如我们继续探索，看从这同一来源能否找到其他对现代生活具有价值之物，我们可能发现较西方心理学所能梦想到的还多的事物，存在於天上与世间。
丹尼尔．寇曼
西藏具有最卓越的内在科学文明。在与世隔绝的崇山峻岭间，西藏人以细密的心思，将得自印度的丰富、古老的佛教文化加以发扬与淬炼。西藏人生活与工作在其中的僧院大学，有些住有万馀学者，其课程完全集中於内在科学方面，而整个西藏地区都全心全意地促使这些僧院大学兴盛。
罗素 Bertrand Russell 曾说过，世界上的三大哲学文明西方、中国与印度，都各有特色。欧洲以探讨人类与自然的关系见长，因此发展了惊人的物质宇宙的科学。中国人擅长探讨人类社会本身的关系，而发展了和平的历史与优雅的文化，目前却遭逢面对现代化的困境。印度则长於人类内心世界的探索，因此发展了对自我以及自我深层的意识、理解与表达的过程和异常状态等之无与伦比知识。
印度的佛教文化深刻地影响亚洲其他地区的文化发展，曾经长达数千年之久。後来佛教在印度没落了，终於到廿世纪，佛教也在亚洲许多地区消失了。但是在第七世纪，西藏文化却以它独特的方式，敞怀迎接印度佛教这无价之宝。而在接下去的一千三百年，西藏人民对佛教越来越虔诚信奉，而致使他们的生活、土地、社会与内心深处全然改观。
藏人今日对世界的最大献礼，是他们无匹的内在科学知识，以及由此推究出来的整套人类心智转化术。虽然西方也欣赏其他文化的各种优点以及异国风味的美，诸如他们的精神财富与艺术品，但是西方人由於在物质文明方面的成就，仍不免以地球上的大智者自居。但这可能是一项逻辑上的错误。或许那些选择不投注心力於外在性质之发展的人们最能了解。或许那些认为了解自己与控制自己的心智与行动才是最重要的人，他们更具智慧。或许我们西方人也有某些「科学的」东西应该向他们学习。
心智科学研讨会，使所有参与者感到愉快与富启示性，因为研讨会是建立在相互尊敬的基础上。不论西方人或东方人，都认为可以彼此学习。
纽约西藏会馆为协助保存西藏文化而成立於一九八七年。……一项由三十七个国家组成的民间运动，宣布一九九一年为国际西藏年。因此在这国际年的开始，西藏智慧的瑰宝：它医病的良药、它独一无二的天赋它的内在艺术与科学在这里受到敬重与推崇，真是最适切且令人深深感动的。我非常感谢赫伯特．班森及他在身心医学研究院的同事们能与西藏会馆合作，以这种方式来尊崇西藏文化与内心科学这项古老的传统。
大约在一千三百五十年前，西藏曾是亚洲心脏地带的军事强国，但帝王们厌倦了战乱与征服，而迎请印度的内在科学在西藏建立起教理与学院。自此开始了漫长的转变，将西藏由一个以征服他人为最高目标的暴力文化，转变为致力於征服自己的非暴力文明。我希望过去十年间的内在科学会议与研究，及未来持续下去的工作，都能对促进世界和平有所贡献。
罗伯．索曼
第一部分 佛教、神经科学与医学
一、佛教的心智观
布达喇嘛
翻译：图典．金巴格西 Geshe Thubten Jinpa
我想简短地解释一下佛学对心智的基本概念，以及佛教所用的一些训练心智的方法。这些方法原本的目的是要达到开悟，但是使用这些方法也可能获得世俗的益处，诸如使身体健康之类。
经由与各种不同宗教与文化背景的人相接触，包括科学家与极端的唯物主义者，我发现有些人甚至根本不接受心智的存在。这使我相信佛教可以做极端唯物主义与宗教间的桥梁，因为佛教被认为是不属於任何一方面的。从极端唯物主义者的观点看，佛教是一种意识形态，它接受心智的存在，因此与其他宗教一样是一信仰取向的体系。然而由於佛教不接受造物主上帝的观念，而强调自信以及个人本身所具有的力量与潜能，因此其他宗教将佛教视为一种无神论。既然任一方面都不认为佛教该归属他们，正好使佛教有机会做双方面的桥梁。
首先，我将通用於大乘与小乘佛法的一般性教义与修习，做一简略的介绍。
佛教很明显的一项特徵是虔诚的信心，这在修行皈依三宝（注 ）：佛、法、僧时特别显著。要了解虔诚信心在这项修行中的角色，重点在於必须清楚明了我们皈依道路佛陀称之为「法」或「乘」的性质。
为什么强调必须先了解道路的性质或法，我们可以设想平常我们为何会将某人当成某方面的大权威的情况。我们把一个人奉为权威，不会单单因为他的名声、地位、权力、好相貌、财富等因素，而是因为当谈到与那人的专业有关的问题时，他的见解可信赖且令人折服。简而言之，我们不会只因为我们尊敬一个人或爱慕他，就把他视为某种事物的权威。
同样地，在佛教里，当我们将佛陀认做权威，认做一位可信赖的老师时，是在研究检视了他主要的教理四圣谛 （注 ）之後才如此做的。只有在我们研究了这教理的真实性与可靠性之後，我们才接受佛陀，因为那是他所开示的可靠的修行指南。
欲了解佛教的主要教理四圣谛的深层意义，必须先明白所谓的「二谛」（注 ）。二谛是指佛教的基本哲学观点实相的二层次。其一是经验的、现象的、相对的层次，诸如原因与条件、名称与标签等作用，使我们看了能够正确了解的。其二是超乎这一层次的较深层的存在，佛教的哲学家称之为根本或究竟实相，也常技术性地被称为「空性」。
当佛学思想家研探实相的究竟意义时，他们不将佛陀所言视为绝对权威，而是当做钥匙用来开启他们自身的洞察力；因为绝对权威永远需要靠每个人自己的思考与批判性的分析才能建立。这就是为什么我们会在佛教典籍中发现对实相有各种观念，每种观念都是根据对其究竟性质不同层次的了解。
在佛陀开示的语录佛经里，佛陀自己曾说，不应出於对他的尊崇，就将他所说的一切当做正确的，而应该加以检视；正如去金店买金子一样，要先用各种方法测出金子的质料与纯度（注 ）。同样地，我们应该检视佛陀所说的话，经过自己的思考与了解之後，如果认为那是可靠而令人心服的，我们才应该接受。
另一虔诚信心显然异常重要的地方，是在修习佛法密续的时候。不过即使在这里，如果仔细的检查，会发现整套密续之修行系统，是以对实相的究竟性质之理解做为基础。缺少此种理解，根本无法开始真正的密续修行。因此，在本质上，思考与理解是学佛在理论与实践双方面的根本。
佛学的基本观点之一是「缘起」。这原理是说，所有客观经验及外在事物，均依赖原因与条件而产生，没有无原因而生的。依此原理，了解有何肇因存在以及因果之间的关系，是非常重要的。在佛学典籍里，曾提示两大类肇因：外因，譬如具形的实物与事件；内因，譬如认知与心理事件。
了解因果关系在佛学思想与修行上之所以如此重要，是因为那直接关系著众生对苦、乐以及其他主宰他们生活之各种经验的感受，其发生不单是由於内在的机制，也与外在的肇因与状况相关。
因此，不但需了解内在的心理与认知之因果作用，还需要明白其与外在物质世界之关系，这点是极为重要的。
我们内在对苦、乐之体验，属於主观的心理与认知状态，此乃显而易见的事实。但是此种内在主观的事件，为何与外在环境与物质世界相关联，却是重大的问题。究竟有没有一种独立於众生之意识与心智之外的物质实相的问题，在佛学思想界一向有广泛的讨论；很自然地，对此问题，不同哲学思想学派之间持有分歧的看法。有一学派（注 ）断言没有外在实相，甚至没有外在的物体，而我们所见的物质世界，本质上只是我们心的投影而已。就多方论点来看，此项结论相当极端。而从哲学上及概念上说，维持一个既接受心智的主观世界，也承认外在物体的物理世界的立场，似乎更为合理。现在，如果我们研究一下我们的内在经验与外在事物的根源，我们会发现两者存在的性质有一基本的共同性，那就是他们均受因果律的支配。正如在心理与认知事件的内在世界里，每一时刻的经验，都是由於先前发生的连续事件所引起。依此类推追溯上去，同样地，在物理世界里，每一物体或事件也有它一连串的前因，促使这外在事物於此刻存在。
在某些佛学典籍里，我们可以找出关於这连续事物的根源，物理实相的宏观世界可以一直追溯到它的原始状态，彼时所有物质微粒均凝缩成所谓的「太空微粒」（注 ）。假使我们宏观宇宙的物质都可以追溯成如此的原始状态，那么问题是这些微粒如何相互作用演化成一宏观世界，而可以直接影响到众生内在苦与乐的体验。佛教对这问题的答案是业报学说，动作与其後果间看不见的作用，解释了这些无生命的太空微粒如何演化成各种不同的示现。
动作的看不见的作用，或称业力（「业」是动作的意思），与引发这些动作的心智中的动机，密切相连，因而引发这些动作。所以了解心智的性质与它对色的认定，对於进一步了解人类的经验，以及心智与物质间的关系，极为重要。我们可由自身的经验，得知我们的心智状况对日常生活与身心健康的影响非常大。
如果一个人有平静与稳定的心情，一定会影响他对其他人的态度与行为。换句话说，如果一个人保持心智状态的安静、清明与和平，外界的环境与状况很少能扰乱他。反之，如果一个人的精神状态是纷扰不安的，即使处於最安适的环境，最好的朋友们围绕著他，也很难使他平静或欢喜。这表示，我们的心理态度，是决定我们感受快乐幸福以至於身体健康的极重要因素。
总结来说，了解心智的本质之所以重要，可归纳为两个理由：其一是心智与业密切相关；其二是我们的心智状态对我们经验幸福或感受痛苦有很大的影响。既然明了心智是如此重要，那么，究竟何谓心智？它的本质又是什么？
在佛教的典籍里，经与密续中都有对心智与其性质的广泛讨论，尤其在密续中，更讨论到心智与意识的各个细微层次。经书里，并没有多谈心智的各种状态以及相应的生理状态；而在密续典籍中，却充满意识层面各种微细的描述，以及他们与各种生理状态诸如体内的生命力中心、气脉与气脉中流动的气等之关联。密续中，也解说如何藉明确的瑜伽静坐修持来运用各种生理原动力，使修行者可以产生种种的意识状态（注 ）。
根据密续所述，心智的究竟本质是清净无染的，这种纯净的本质特称为「明光」。各种使人痛苦的情感，如欲望、仇恨与嫉妒，都是因为「缘」而生，它们并不是心智内具的，因为心智可以将这些情感净除。当心智的此种明光性质，由於苦恼的情感或思想而受到遮蔽或压抑，不能显现它真正的本质时，这人就被称为堕入轮回。但是，当一个人运用适当的静坐方法与修习时，可以超脱苦境的约制与影响，完全地体验心智的明光性质，那么此人即是走上了真正解脱与究竟开悟之道。
因此，从佛教的观点来看，被囚禁与真自由都是此明光心的不同状态，而修行者应用各种修习方法想要达到的终极状态，即是使此心的究竟本质充分显示出它全部的正面潜能，也即是开悟或成佛。因此，对於明光心的了解，在精神的精进修持上是极为重要的。
在日常活动中，我们可以察觉到，特别是在较粗糙的层面上，我们的心与我们身体的生理状况是息息相关的；我们的精神状态是沮丧或是愉悦，会影响到我们的身体健康，我们的身体状况也会影响心境。
如我前面说过的，密续典籍里提到身体内特殊的能量集中点，我想，可能与神经生物学家们所说的第二脑免疫系统有些关联。这些能量集中点，在我们内心增加或减少各种情绪状态这方面，有非常重要的作用。就是由於身、心间的密切关系，以及我们身体中存在这些特别的生理中心点，因此以练瑜伽术或是修习特定的静坐法来训练心智，可以对健康有正面的功效。譬如，已经证实了的，经由适当的静坐技巧，可以控制呼吸以及增加或降低体温（注 ）。
此外，正如我们在清醒状态可以应用各种静坐方法，如果我们了解身、心间的细微关系，我们在睡眠状态也可以做同样的修习。这种可能性，暗示在某一层次，意识的粗浅层面可以与身体的表面状态分开，而到达身与心的更细微层次。换句话说，也就是你可以将心智自粗糙的肉体抽离。譬如，你可以在睡眠中将心智抽离，去做些额外的工作。……
所以，这里你看到身与心间的紧密环链清楚地显现：它们可以互相补充。有鉴於此，我非常高兴看到有些科学家正在进行重要的研究工作探讨身、心之间的关系，藉此使我们对精神与身体安适的本质更加了解。譬如我的老友班森博士，已经对西藏佛教行者进行了数年的实验。类似的研究工作，在捷克也有人在做。根据目前已有的发现判断，我相信未来需要做的还有很多。
当此类研究的成果累积更多时，我们对身、心以及身体与精神健康的了解，必会大大增加。有些现代学者认为，佛教不是宗教，而是一门心智科学，这项主张看来并不是没有根据的。
注：
１.皈依佛教的三宝，是成为佛教徒的普方式。「我皈依佛，我皈依法，我皈依僧」，是全世界的佛教徒每日念诵的辞句。人们皈依三宝，是因为他们认清了这娑婆世界的危险，深恐在轮回流转中，堕落地狱、饿鬼、畜生三恶道，或者转世到恐怖的境域中做人。
他们认为佛陀已了悟解脱此种命运之道，佛陀所传的「法」，即此解脱之道；又组合「僧伽」或集团，来奉行佛法。皈依三宝，被恐惧轮回之苦者视为满愿如意宝，是步上解脱之佛道的开端。
２.四圣谛是佛陀初转法轮的开示。此四真理如一医学分析，是佛陀对所有生命，尤其是人类苦境的诊断，并且对症下药，提出解脱痛苦的良方。因此四者为觉悟的圣者所知见，故称圣谛。苦谛，是人生多苦的真理自私自利的凡夫必然的经验；集谛如何由无明、贪欲、瞋恚造作种种不善业，而招集种种的痛苦；灭谛说明灭尽苦、集之涅盘之境方是解脱；道谛如何修道以脱苦，证涅盘的真理。
３.说明见下文。另见《Opening the Eye of New Awareness》，页３９起。
４.此段经文引自《Compendium of All principles》, V.3587，并常见於各佛教书籍。
５.这是唯识宗，大乘佛学的理想宗派，由印度大哲学家无著菩萨与世亲菩萨所倡。唯识宗之论点远较唯我论微细复杂，它使用精神的化约方法，透视我们的各种心理过程，诸如：如何感知外物，如何控制自身的反应，以及如何采取行动等。此派学者与其他较为实际之宗派，以及与主张批判性相对主义之中观派，曾进行激烈之辩论达数世纪之久。
６.此是根据大多数佛教教派所采用之阿毗达磨宇宙观。原始的状态，被视为是宇宙生成与消失之无始循环的一部分。在佛教的各种宇宙观之演进当中，「初始」的观念，一直被认为是没有根据与不合理的。
７.见第四章，此类静坐法与大脑软体程式之比较，特别在页
８.见第三章，页
二、对谈：佛教、神经科学与医学
大卫．拜尔医学博士 David M. Bear, MD 麻州大学医学中心心理学教授，身心医学研究院院长
图典．金巴格西 Geshe Thubten Jinpa 翻译员
赫伯特．班森医学博士 Herbert Benson, MD 哈佛医学院医学副教授
史提文．麦塞斯博士 Steven W. Matthysse, Ph.D 身心医学研究院主席，哈佛医学院心理生物学副教授，迈克林医院心理生物学者
大卫．波特医学博士 David D. Potter, MD 哈佛医学院神经生物学罗伯．温索讲座教授
乔瑟夫．希德克劳特医学博士 Joseph J. Schildkraut, MD 哈佛医学院精神病学教授
卡尔．许渥兹医学博士 Carl E. Schwartz, MD 哈佛医学院精神病学讲师
希德克劳特：我想首先请布达喇嘛向我们多介绍一些心智的性质，它粗略的性质以及细微的性质，这中间，也许您可以解答这个问题：「心智如何能观察、了解心智的性质？」也就是说，「心智如何能研究它自己？」
布达喇嘛：大体来说，心智可以定义为一种存在，它的性质是纯经验的，即「清明与知晓」。是那知晓的性质或代理处，被称为心智，而它是非物质的。但在心智的分类里，也有大的层面，诸如我们感官的知觉，它们必须依赖身体的感觉器官，否则是不能作用或根本无法存在的。而在第六类的「意」识（注 ）范围里，仍有许多部分或类型的心理知觉，强烈依赖生理基础例如我们的大脑，方能产生。这些类型的心智活动，是无法脱离其生理基础而可以被了解的。
现在有一个重要的问题：这各种不同的认知事项诸如我们的感官、心理状态等等如何能够存在并且具有知晓、明亮且清澈的本质呢？根据佛教的心智科学，此种认知事项之所以具有知晓的性质，是因为清明是所有认知事项的基本性质。这就是前面我所述说的心智的基本性质心的明光。因此在佛学典籍里，当谈到各种心理状态时，会讨论引起认知事项的种种条件。譬如说，感官的知觉，外在的物体是目标或肇因条件；感知的前一瞬间是立即条件；感觉器官是生理或首要条件。
基於此三种条件之集合肇因、立即与生理感官知觉的经验得以产生。
心智的另一特性是它可以观察自己。心智观察与检视自己的能力这个题目，是长久以来的一个重要哲学问题。一般而论，心智可以不同方式观察自己。譬如检查过去的经验，像昨日发生的事，我们回忆那经验并且检查关於那事的记忆，如此并没有问题。但我们也曾有过如下的经验，那就是当心智正从事於某项观察时，它觉察到那正在观察的自己。这里，正在观察的心与被观察的心理状态同时存在；我们无法解释心智变成了自觉的，对时间因素来说，它同时是主位又是客位的这种现象。
因此当我们谈到心智时，非常重要的是必须了解，我们是在谈论一个各种心理事件与状态的错综复杂的网路。经由心智内省的性质，我们可以观察，诸如某一时刻哪些特定的意念在我们心里，哪些物体惦记在心上，以及我们有哪些意图等等。在静坐的状态，譬如当你正在静坐试著使心达到定境的时候，你会不停地应用内省的功夫，来分析心念是否定在单一的事物上、有没有松弛、有没有分神等等。在这种情形下，你并不只是使用单一的心智在检视它自己，而是应用多种不同的心理因素来检视你的心。
至於单一的心理状态是否能够观察与检视它自己，这在佛教心智科学上是个很重要也很困难的问题。某些佛学思想家主张心智有种称为「自觉」的能力，也可以说心智具有可自我观察的统觉能力，但是对这理论一直争议不休。赞成有此统觉能力存在的学者，将心理的认知事件区分为两方面：一方面是外在的、物体导向的，亦即有主、客体的二元性；而另一方面具有内省的本质，可使心智作自我的观察。「心智本具统觉之自我认知能力」这项主张，一直受到驳斥，尤其是被近期的佛教哲学思想学派中观应成派（注 ）所驳斥。
麦塞斯：我的问题是关於经验现象的无限因果链。西方科学当然也探讨了这个问题，但是到目前为止，我想可以说，物理科学的符号究竟表示怎样的形而上的意义，我们知道得很少。愈朝现代物理观念方向进展，我们对这些符号的意义了解得愈少。毕川．罗素 Bertrand Russell曾说那像一本没有家人的家谱，结构完整而无实质。
虽然如此，那依然是一异常完美且精确的数学结构。换句话说，一连串事件的演变，似乎可以由非常准确而且堪称非常漂亮的数学原理来控制，但是这套数学原理却似乎与人类的需要与欲望没什么相干。就我对您前面的演讲的了解，业的看不见的作用是事件演变的根源，而这又与动机、行动的结果等等有关。难以理解的是，事件的演变怎会同时受两种原理的管制。因此，我的问题是：对於似乎控制经验现象的优雅的数学结构，您认为它扮演怎样的角色？以及您对它的了解如何？
布达喇嘛：首先，我想我们来思考一下佛教哲学的一个基本的形而上的观点，将会有所帮助，那就是空性的教义。简要言之，这是说事物存在的事实是显而易见的，我们与外界实体及物质接触的经验，有足够的证据使我们接受这一点。问题是：他们以何种形式存在？
佛教哲学家在检视实体的究竟本质後，所下的结论是：事物缺少本有的存在，那是说它没有自我定义、自我证明的特性。这是因为当我们要在一物体中寻找物质之本质时，会发现那是无从定义的；而当我们对事物做彻底的分析，会发觉它们并不如其表相一般地存在。因此，对实体的本质做如此的解析之後，我们发现，事物并不如它们看起来那样具有实在的、客观的实体，而在事物的表相与其存在的方式之间有不符合之处；这结论使我们免於绝对论的极端执著於实体的某种绝对观点。同时，在我们实际的经验里确实有现象存在，这对我们，是事物确实存在的充分证明，因此我们也不能否定事物名义上的存在；这又可免除我们陷於虚无论的极端。
接著发生的问题是，如果事物既不如它们看来那般存在又不具有客观的实质，而同时它们又确是存在的，那它们是以何种方式存在呢？佛学解释说，它们是形式上的、相对性的存在。
我不知从现代科学的观点是否可以说它们是数学上的存在（注）？这有可能吗？
麦塞斯：我想我要强调的第一件事是，我不明白我们的符号或方程式究竟代表怎样的意义？也许在这些符号与方程式背後，根本什么也没有。我们不愿意说事物是数学上存在，因为数学符号并不真正指示任何东西。
那它们表示的是什么呢？它们表示的似乎是我们的存在与经验的状况。经过这种状况的描述，使我们可以说，自己的经验具有某些非常确切实在的东西。我想要对数学所做的声明仅止於此，并非物质本具有柏拉图式的实体，不是那样的。
布达喇嘛：我愿意再回到在讨论业力的看不见的作用时，我曾提出来的一点。以花做为例子，它以一具体的物体存在之事实，以及它经过连续的各阶段长成为花，并不能说是业力的作用，那只是自然法则使然。
麦塞斯：换句话说，您并不认为世界上每一件发生的事都是业力造成的？
布达喇嘛：不是的。像我前面提过的太空微粒，是最早的起源，後来一部分发展为花，一部分发展为人类的血肉及其他等等。当这两类东西的存在产生出特别的经验如痛苦、快乐等业的环链才牵涉进来。因此，只有当外界物体的存在使众生经历像痛苦或快乐的经验时，才有业力的作用。至於何种分子以及怎样的分子排列可以使这种植物长成这样，并不能说是业力的关系。我个人仍感觉很难确切画分，何处应该是看不见的业力终止而自然法则开始作用的地方。以我们人类的经验来说，因为我们的身体有某些生理结构，因此就有自然法则管辖我们身体的经验，但我本身并不十分清楚，这和另一种由业力所造成的经验两者之间的分界线究竟在哪里？业是动作的意思，这表示有动机。任何事件，无论内在或外在，任何一有情生物发乎内心的动机而产生之动作，即可称为业的产物。譬如人天生地祈望幸福，不能说是业力的关系，那是做为人很自然的事。同样地，认知事件与心理状态属於心智，而实质的物体是物质，这也是单纯的自然法则而并非业力的产物。
希尔德克劳特：您能告诉我们，空性的教义如何应用在心智的究竟本质上吗？
布达喇嘛：空是实相的究竟本质，意思是指它没有本具的或是具体化的投射，如同我们加诸於它的那样。
心也缺乏此种具体化的存在，而心的这一方面称为心的空性。
空性在佛学的讨论中，是极重要的题目，也在佛学典籍中占有相当的篇幅。这是因为佛教认为我们许多心理上与情感上的问题，都是根植於对实相的观念有基本上的错误。我们先入为主地相信事物以它们显现的样子存在，而不了解事物的表相与其真正存在的情况不尽符合。因为生来就相信事物的表相即是真，使我们自然地执著於事物的持久不变，认为它们有独存性，具有实质，由此产生了我们的迷惑与心理不安等等。佛教宣称，只有透过对实相真实本性的了解，洞察事物的不实有、本性空的道理，一个人方能驱除他所有心理上与情感上的惶惑。获得此种洞察力，定能使心智开放，而令一个人在各种情况下都更易适应、更开明。
佛学思想家也发现，将各个科学领域的见解并入他们的思想之中，非常有益处，譬如量子力学与神经生物学，因为那里面也同样强调不确定性与空性。
许渥兹：我注意到您反覆用「人类」与「有情众生」这两个字。什么是有情众生？在宇宙间，有情众生的范围又如何？
布达喇嘛：有情众生的藏文是sem—chen，它有非常确切的意思，就是「有心智的生物」。不过，是否有某些种植物属有情生物，这问题很难解决。我不十分确定sentient being在英文里的意思。我科学界的一位朋友神经生物学家法兰西斯可．瓦瑞拉博士 Dr. Francisco Varela ，曾经定义sentient beings为「有能力由一处移动到另一处的生物」。
许渥兹：所有的动物都是有情的吗？
布达喇嘛：是的，肯定的。譬如阿米巴就是有情的。
许渥兹：您说到人类与有情众生的重要天性是慈悲，这是他们本具的，但可能被经验污染。我们看人类的经验，在这地球上没有人未被犹太教与基督教所称的原罪所污染那种对邪恶与折磨的喜爱。地球上没有一种文化或非常稀有可以宣称没有犯过这种罪。
布达喇嘛：对於相信有造物主上帝的传统来说，人类是有负面的性格，可是既然人类是上帝所创造的，难道他们不该也具备有某些正面的本质吗？
许渥兹：是有，不过看来佛教哲学似乎有特别强的主张，认为人类的究竟本质是纯净美好且丰富的。
布达喇嘛：另一个解释是，虽然负面的因素是人类本性的一部分，但不要忘记罪恶可以经由忏悔、虔诚等类似的方式清除。这表示我们的根本性质还是纯净的。
许渥兹：但是如果我们观察动物的行为，它们也暴虐残杀，同时在动物界较高等的群居动物，也耽溺於类似人类丑恶面的诸种行为。因此，如果我们想以自然界做为引导的话，那么邪恶与侵略似乎是真相的非常基本的部分。
布达喇嘛：也许我所相信的太简单，但我感觉，从生到死，爱是所有有情众生生存的最重要基础，尤其是人类。负面的因素，诸如愤怒与侵略，是人类性格的一部分，但我并不认为那是主要的、支配性的力量。
这从受孕时开始，经怀孕期直到出生都是真确的。最明显不过的是，在出生当天，婴儿会很自然地接受他母亲或任何一个诚恳慈爱的人喂给他的奶。不如此，婴儿根本无法存活。有些医药科学家说，开始的数星期是大脑发育的最重要时期，而母亲或别人的触摸，对婴儿大脑的健全发育，关系重大。因此，正如花朵需要适宜的温度与湿度方能正常地生长，人类则需要爱的温暖，使他们身体各部分得以适当地发育。所以，其他人的爱是人类正常发展的要素。
波特：我是研究细胞学的，并且是个不可救药的极端唯物主义者。我有一个问题，可能其他的科学家或神经科学家也会有同样的疑问，那就是我们是否需要求助於一个非物质的心智，来了解脑科学或促进对人类行为的认识？
您也谈到科学在有些地方有效。优秀的科学家们正辛苦地致力於确定对於事实亦即确实发生的行为，获致协议，然後再来解释这些事实。当然，在自然科学方面，多种解释都是可能的。许多自然科学上的事物被视为真实，并非由於那是唯一的解释，而是因为那是我们喜欢的解释。我的问题关系到对神经科学方面目前常见到的一些事实，我们喜欢怎样的解释。我以一个特殊的行为案例，来说明我们的为难之处，那就是吸食古柯硷，特别是吸食快克者的行为。
吸食快克与吸食别种毒品的人相较，表现类似的不正常行为，但是更为夸张，他们是目前美国精神错乱病例中最为严重的。临床事实有下述各项，我只强调其中数项。快克吸食者会体验幸福感，精神病医生说那种幸福感是终身的。有两件特异的事实：一种简单的分子可以产生幸福感，并且导致对此的终身记忆。这种幸福感的特徵，是它比吸毒者所经验过的任何其他幸福感更强烈，并且不像是由简单分子所引起的不正常感觉。很奇特而有趣的是，吸毒者描述这种感觉，说它是完全熟悉且正常的，只是更夸张了。所以脑科学必须要解释的是：一种简单的分子如何能产生这种重要的情感而且如此强烈？
吸毒者还表现的另一种行为，也需要解释。他们全心全意都在吸毒这件事上，而且吸得完全失去控制。一个快克吸食者可以吸上数日，只要还有快克，他就会继续吸，其他什么都不做。他们甚至连食物都不要吃，终至健康损坏。药物滥用的定义，是无控制地使用一种药物。这画面是一种被驱迫的行为，看起来通常的意志力作用完全失灵了。这种简单的分子明显地使吸毒者达到一种状态：没有活动的意识或活动的心智无论粗浅的或清明的可以来控制他们的行为。另一事实是这种毒瘾会持续一生，在目前还无法戒绝。我们能够希望的最好情况，就是减少再吸食的机率。此项研究的效果，可以说是使人们对使用药物的环境，变得敏感而能提高警觉。
我们要如何来了解这些现象？就目前的脑科学知识，我们知道古柯硷是作用在特定的一组神经细胞上，它们位於大脑的特定部位，会分泌一种叫做多巴胺的物质。那种简单的古柯硷分子的作用，是加强多巴胺之效应；它能这样，是因为它与一种特殊的薄膜分子结合。在正常状况，这种薄膜分子会吸收多巴胺而抑制其作用的，快克、古柯硷阻止了这种吸收。古柯硷在这细胞系统中所做的，似乎是延长大脑操作的作用，它的正常职责是告诉大脑的其他部分，你刚才做了什么，再去做，并且把状况输入记忆，使你可以回到这里，再来做。当然，在正常方式控制之下，这种操作在生物的演化过程中是非常重要的。在像我们一样的人们中间，有少量的证据显示，一旦这系统被激发，意识的经验就是幸福感。证据并不很强，研究的对象人数很少，但是有充分的理由使人相信，古柯硷可以激发导致感觉幸福这种情感的系统，那当然也是人们生活不幸福的情况下，会使用这种药物的强烈原因。
目前神经科学家正辛勤工作，纳税人的钱也大量花费在这个系统的研究上。假设我们可以由细胞神经学或是一般神经科学，来了解幸福感与被驱使的行为，那么就没有什么理由来假设快克的作用是来自於非物质的、清明而不具形体的心智。我们认为它是作用在神经细胞上，而且我们判断是应该朝此方向继续研究下去。
如今这类的观察，使神经科学家在寻求解释为什么我们做某些事时，愈来愈没有兴趣去设想一个非物质、清明无形的心智（我应该补充：古柯硷产生作用的那种特别的神经细胞，既不透明也不是无形的；它们的形状异常复杂而且奇妙地错综聚集在一起。他们并且含有色素，这在大脑组织中是不寻常的，但不知与这些现象有无任何关联）。
我所叙述的各项事实，已获得广泛的同意。每个人都假定任何人做这些实验都会得到相同的结果。然而对这些事实的函意，西方的哲学与神学界却颇感不安。我不知道是否有任何科学家对此感觉理所当然。这些结果确实令人吃惊，它们不是可以从经验中直觉到的。
人们有一种倾向处理恶劣行为时，假定那是由神经细胞促成的，并不会觉得有何不妥，但是对於正常行为感觉就不一样了。这当然是很愚蠢的；大自然赋与我们此种出奇复杂的神经细胞系统，似乎不太可能单只是为了它们会出问题，如发生吸毒之类的不良行为。我们必须假设这些细胞也控制正常行为，它们有正常的功用。
由於这类的观察与发现，其中许多都是存在於日常生活中的，因此使我们不禁怀疑，曾否有任何决定是在意识中做成的，或是我们引以为傲的所谓「意识」，根本只是大脑的传播功能？做决定与情感，是由我们不能归纳入意识、也不能由意识的操作来控制的神经细胞所掌管吗？这令西方科学界感觉很不舒服，这在佛学里没有不妥吗？
布达喇嘛：我在前面曾经提过，佛教徒也同意，了解身体的生理状态有某种程度的重要性。譬如我们无法脱离视觉器官眼睛，来了解视觉；同样地，有各种心理状态无法脱离大脑的生理状况而获得了解。所以，你在吸毒者的大脑里见到了毒物所产生的效应，从佛学的观点来看，是由心智的粗糙层面产生的效应。
在密续的典籍中，我们可以找到各种静坐方法的讲解，主要目标是在应用诸如瑜伽、对气脉的专注等方法，来控制一个人的生理状态。这类静坐法，是为了中和静坐者的生理力量，使它们无法影响到静坐者的基本明光心智。我感觉这与你所谈到的古柯硷的效应，不无相似之处。
但是我想请问你一个问题：你曾经对两个不同的对象一个意志力很强而另一个较弱的做过实验吗？当你把同样剂量的药物给一个意志薄弱的人和一个明白药物的害处而强烈抵制的人，对两者的效应会不会有差别？
波特：我们从来没有用人做过好的、有计划的实验，但是治疗吸毒者的共同临床经验是：沮丧、焦虑与紧张的人，特别容易受害。不过，我们都同样有这种大脑的机制，而临床医生很清楚每一个人都可能受害。尤其当承受压力的时候，我们每一个人都有可能吸毒。
布达喇嘛：但是这两种人中间会不会有所不同？一个意志力薄弱与一个意志力坚强的人，他们可能都体验类似的生理状态幻觉、幸福感等等，前者是否比坚信毒品害人的後者更容易再吸毒呢？
或者对酗酒者来说，如果两个酗酒者，其中一个早上下了决心，那天不要喝醉，而随後喝了一杯；另一个从不下那种决心，也喝了同样份量的酒，这两者之间有任何差别吗？
我们之间多数人都有的经验，就是去睡觉的时候，决定在某一特定的时间醒来。这种情况和去睡觉而并没有做这种决定，这两者间，你会看到有何不同？睡眠是相同的，而你会发现有任何不同吗？
波特：人和人中间有很大的区别。我们都不相同，除非是同性双胞胎；而即使是同性双胞胎之间，也有行为的差异。在有酗酒问题的家庭里，同性双胞胎在酗酒方面一致的，只占百分之七十。所以，对毒品的反应的确会因人而异。讯息似乎是这样的：我们每人都具有可以使我们成为受害者的系统，而一个人可能受害的程度，则与他个人的详细情况有关。相信您的方法一定对许多吸毒者有很大的帮助。
拜尔：我想我们有一个非常清楚的例子，来说明人们对某些药物的反应会多么不同。在我们住院就医的时候，都可能使用过某种强效止痛剂通常是可以使人上瘾的鸦片类药物。而整体上来说，快乐且适应良好的人，因医疗的需要而使用药物，事後都不会上瘾。不快乐的人，不论导因於问题家庭、贫穷或其他因素，都很容易对药物上瘾；而为了取得药物，可能伤害他人、偷窃或做坏事。所以，有客观的证明显示，人是很不一样的；环境的某些事，甚至可以改变看起来是生理上的反应。
让我们将这变成一个一般性的问题。我们做科学家或医生的，想到心智时，大多数都理所当然地假定，人的神经系统或大脑是所有和心智相关的作用发生的部位；神经细胞是作用的根源，而化学物质可以传递讯号。西方传统还相信演化：先有简单的有机体存在；然後经过一些突变与淘汰，发展成愈来愈复杂的神经细胞组织，终於由这些简单的脑，发展为更大、更复杂的脑人类的大脑。我们已有证据证明，大脑各个部分掌管不同的功能。譬如有一区域与视觉讯号有关，即使在负责情感的部分，我们相信也有一种特殊的结构扁桃体对於感受不同的状态非常重要。
举例来说，有一个相当简单的办法，从进化论的观点来了解人脑中的某些侵略性。假使我们是由简单的生物进化而来，那么他们必须具侵略性。他们必须保护自己的子孙，必须战斗来保卫领土或赢得食物，而我们继承了某些这样的神经结构。我们也继承了其他的结构，可以去掉侵略性。在这进化论的模型中，甚至慈悲也可以由其他的行为产生出来。如果一个生物对他的近亲和善，我们认为会有携带这种消息的染色体停留在染色体群中。因此，利他主义与慈悲也可以解释为由进化而来。
我觉得佛教的方式似乎颇为不同。它不是由简单的进化而来的观念开始，而是假定心智从最开始就存在。您能否从这两种不同的观点找到共同的基础？
布达喇嘛：我感觉这两者是相容的。当我提到佛教认为心智由一开始就存在，我是指心的最基本的东西，那是知晓与清明的纯洁本质，而且是无形的。而当我们讨论到各种认知与心理事件时，它变得更复杂了。要解释这些事件，必须考虑到它们产生自何种生理基础，而认知与心理事件的不同形式与状态，也与外在的环境有关。
因此，当我们谈到佛学里所说的心智，你不应该把它当成单一实在的个体，而该是一相互关联的认知与心理事件之错综复杂网路。我们甚至可以断言，心理事件与外界发生的事一样多。换句话说，众多的心理与认知事件，对应於同样众多的外在物体，它们提供此等心理与认知事件之因果条件，以及诸如感觉器官等之生理基础。
我现在想问一个问题。神经科学的研究已经有数年之久了，在这同一时期，我们快速进步的科技已带领我们发展出一种新的生活方式，电脑的使用，要求更快速的思考与计算等等。神经科学家们有否发现，这种电脑革命在人脑中造成的任何生理变化？有没有看到人类大脑结构有改变的可能？不一定是立即，也许往後的一百年间，有可能改变吗？
拜尔：我们相信人脑是在缓慢地改变，而事实上，人脑已经如此复杂，它或许可以教我们用更好的方法去做电脑。有一门学问称为类神经网路 neuronet model ，这主要是试著让电脑做某些人脑已经做了数千年的事。所以，我们相信人脑是在进化，但是以电脑科学的观点看，我们可能对心智活动的了解连十分之一都不到。
我想要问的是：某些「放空自己」的心理修习，与人脑是经过数百万年之进化而来的观念，这两者间有无矛盾之处？我们能摆脱人类生物性的过去吗？
蔚蓝色的生命 ——蓝星a
蔚蓝色的生命
象一粒种子,偶然飘流进了亿万劫巨大的时空中,
当它钻出宇宙黑暗的泥土探头向外,
眼前是一片耀眼的白光,
他看到的是一个兰天白云的天下,
上帝高高站立在天宇,一身圣洁的霞光,
"欢迎来到人间."
"你将在人世间历尽磨难."风尘滚滚,声音宏亮.
"你可以提出一个要求,只有一个,让你不枉在人间几十年."
"看你童蒙未开,你可以在未来的任意时空提出这一要求."
银色的十字架在挥动,
一道明亮的白光闪过,我落入了一户人家,
我依偎在一片温暖中,
我正吃着奶,
眼睛盯着那四方形玻璃窗透着的空朦.[这是儿时最早的记忆]
[一晃几十年过去了,我没有提出过要求.]
我试着自己走路,
在这人生几十年间过一种什么样的生活
却是始终让人猜忌的事情.
我顺着人生的生老病死,
我走着,
我朝气勃勃,我好学上进,
我为人民服务,我追求理想,
我深入大山,我下到田野,
我谈情说爱,我组成家庭.
我结婚,我离婚,
我风华正貌,我病体缠身,
我一腔热血,我一无所有,
我山穷水尽,我柳暗花明.
我滚入商海,我祟尚科学,
我闭门思过,我静坐冥想.
我看到郁郁葱葱的森林,
我听到鸟儿在鸣叫,
我看到人间亲情的温暖,
我看到百姓痛苦的哀鸣.
五珍缤纷的世界呵,
我看到的是各种各样生命的挣扎.
我们都在追求什么?
生命在亿万年间进化着,
而它给每个个体的时间只有一瞬间.
不论我们在追求什么,
我们都尊重生命,
这一瞬而逝的生命.
珍贵的生命在各种各样的选择中走入迷途.
尊重自己的生命,尊重别人的生命,
尊重动物的生命,尊重植物的生命,
尊重富裕民族的生命,尊重贫困民族的生命,
尊重整个地球上的生命.
这是最起码的要求.
万类霜天竞自由,
健康的生命,自由的生命.愉快的生命.
人_______
能够得到吗?
.我想问上帝,
人世间有这样一条路吗?
生命应当追求什么?
蔚蓝色的生命
在一个夏天,我离开都市的喧闹,
一个人走进无边的草原,
大地辽阔,天宇低垂,
[这个地方有点象我笫一次见上帝的地方]
我面对蓝天向上帝发问,----------
四周静悄悄的,只有清风在吹,
依然是兰天下,上帝没有出现,飘飘的白云悠闲的游走着,
上帝答应过我,让我提一个要求,
我有些迷惑_______
云在变幻,我突然看见一道白光在云层中闪烁,
接着一个亮点随风而下,
它落在了我的面前,
是一面四方形的镜子,透着晶莹的光,
我拿起了镜子,
我看到了什么,
兰天下,天地苍远,
只有一个孤零零的人.一个我.
周围没有人群,没有城市.
一个人,低头看看镜子,仰头看看天,
一个人,那么傻的期待着,
没有回音,无聊_______
我突然对镜子里那个脑袋发生了兴趣.
它太圆了,在那面镜子里.
那个人的脑袋特别圆,就象用圆规画出来的.
这不象是我的脑袋,但却是我的面容.
在辽阔的天地间,一个圆圆的脑袋.
我似有所悟.
那是大自然亿万年进化的最高成果,
那是宇宙意识的所在.
那是上帝用他的大脑塑造的我的大脑.
那是宇宙大脑塑造的上帝.
"上帝就是我."
"我的回答就是上帝的回答."
我竟得出这样的结论,
我承惶承恐,
但我又想
我倔犟的想,
我可以自己来回答我的要求,我的希望.
我可以从自己的生命轨迹中去找寻答案.
我危难过,我成功过,
生命一定有一条智慧和成功之路.
在草原的清风中,在草原的寂静中,正是思考的时侯.
我回想着过去的岁月________
经过了危难和胆怯,
才知道勇敢和无畏;
经过了愚顿和迷惑,
才知道科学和智慧;
经过了分裂和仇视,
才知道友谊与和谐;
经过了压抑和烦恼,
才知道平静和愉快;
经过了疾病和死亡,
才知道健康和生命的珍贵.
人们健康自由的生命,人生幸福的道路,
就是这一切优秀品质的综合!
我得出了这个结论.
这就是我在人间经历磨难得出的结论吗?
这就是我要向上帝问的问题吗?
我自己已经回答出来了.
我沾沾自喜.
我不需要上帝.
风依然在轻轻的吹着,白云飘飘,我周身爽快.
散淡的白云开始聚积,在无垠的兰天上,
大朵大朵洁白的云堆积起来,形成一个人形,
一个巨人显露出来,
上帝屹立在天宇,庄严而高拨,
依然一身霞光,威严中露出一丝笑意.
‘‘祝贺你,总算悟出了一点人生难题."
"别高兴的太早."声音宏亮.
"你只说对了一半,
生命也不必总是那样严肃拘谨,
念你探索人生的不易,
我让你看看生命的另一半吧!"
银色的十字架在闪动,草原上凭空刮起一道旋风,
绿色的草原翻动起层层的绿浪,
云层开始变灰变黑,风越来越大,裹着漏斗状向我袭来,
我被卷进了漏斗中,
我扶遥直上,我被卷上了云端.
高空的天真高,高空的云真白,
高空的视野真宽广,高空的心真畅快.
我忽然心有所悟,
我们凡人都在矮处顶礼膜拜,
从没想过到高处看看,
佛祖在哪?佛祖在高处.
上帝在哪?上帝在半空.
菩萨在哪?菩萨在云中.
.原来高处这样宽广,这样舒服.
没有人间那么多的义务,责任和束缚.
有的只是纯净的蔚蓝和温润洁白的云.
于是我不下来了.
我就生活在兰天上,
我就睡卧在白云里.
我望着那些跪拜在地的众生很清晰.
我明白了,
当个神仙很容易,很舒服.
只要生活在高处.
不知过了多少时候,
我忽然发现上帝就在我的身边,在一片云海上.
他依然那样高大圣洁,
白袍飘飘,披一身霞光.
"你不必留恋这里.
我告诉你一个秘密."
"人生优秀的品质与身心良好的感受是同一个东西."
"那是可以在人间与天堂行走的通道."
"天堂可以变成人间,人间可以变成天堂."
他俯首低语,密音传送.
我洗耳恭听,牢记诀窍.
我恍然大悟.
我离开了蔚兰色的天宇.
瞬间,
我回到了北京的家里.
我打开了电脑,望着窗外的蓝天和白云.
一种懒洋洋的感觉流遍全身.
我这粒宇宙的种子只是偶然的飞入蓝色的地球.
但人生__________真的很好.
"禅"的渊源
"禅"的渊源
佛祖不说话.拈花微笑.一个"禅"诞生了.
我们拈花也微笑.那同样是"禅".
只是我们不知道.
当我们知道"禅"是这样容易.
我们也就知道世间到处都是"禅".
"禅"从物质生活中来.
"禅"从精神生活中来.
"禅"从生老病死中生中来.
"禅"从灾难困扰中来.
是哪朵花让你微笑了?它就是"禅".
"禅"的道理难讲,干脆闭口不说.
"禅"的直觉很容易,所以用花展示.
我们还是用简单的方法表示吧.
因为人生只有一瞬间.
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佛
知道好感觉.知道坏感觉.
又能迅速的将坏感觉变成好感觉.
这就是佛.
好感觉.坏感觉.
当你把毕生之力都押在好感觉上时.
这就是佛.
成佛之后的日常生活就是这样.
佛这样过着日子.
佛告诉别人也是这样过日子.
佛有什么秘密意?
没有.
佛是简单而明白的.
上师?
上师?
谁是上师?每个人都是上师.
谁都不会谦虚.谁都认为自己是导师.
净土宗.密宗.禅宗.
各有各的法门教育众生.
但为什么不指出"生命良好的感觉"
就是那个"心性""佛性".
为什么不指出"生命是个综合系统".
它包括着身.心.外物.
而闪耀着人间"优秀品质"的生命综合系统.
就是地狱变成天堂的通道.
为什么不指出"万事万物,日常生活每个细节中的美好."
就是人生的"终极目的".
为什么不指出"生命的神经系统"的特点,
舒适与痛苦,
避免痛苦趋向舒适,
就是"大自然"告诉我们的"天人合一""人生的意义".
上师?又不是上师.
自己没悟透
如何能有悟透的众生.
都是部分的悟透.也有作用.
但只有彻底悟透.人生才能彻底轻松.
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禅是什么？幸福到底是什么呢？
禅是什么？幸福到底是什么呢？
禅是母亲的关怀. 禅是温馨的礼物
禅是婴儿的笑脸.禅是沉甸甸的麦穗
禅是平静的馨香.禅是收到的康乃馨
禅是神秘的巧克力.禅是绿色的生活
禅是林间的小路.禅是远离尘嚣的净土
禅是自由的跳跃. 禅是轻柔的抚摸
禅是置身事外的安闲.禅是不经意之间的感动
禅是重温听潮的时刻.禅是手中的希望
禅是开满鲜花的原野.禅是知识的启航
禅是一生的信仰.禅是更多的时间
禅是拥有美妙的梦.禅是充足的食物
禅是寄托在纸上的希望. 禅是用心地倾听
禅是搏击险滩. 禅是勇于攀登
禅是独立的梦想 禅是下一步的欲望
禅是朋友的关怀.禅是愉快的劳动.
其实，禅就是一种良好的感觉，敞开你自己的心灵去感受，幸福无处不在……
朋友，你感受到禅了吗？
无主题
佛祖不说话.拈花微笑.一个"禅"诞生了.
我们拈花也微笑.那同样是"禅".
只是我们不知道.
当我们知道"禅"是这样容易.
我们也就知道世间到处都是"禅".
"禅"从物质生活中来.
"禅"从精神生活中来.
"禅"从生老病死中生中来.
"禅"从灾难困扰中来.
是哪朵花让你微笑了?它就是"禅".
"禅"的道理难讲,干脆闭口不说.
"禅"的直觉很容易,所以用花展示.
我们还是用简单的方法表示吧.
因为人生只有一瞬间.
无主题
佛祖不说话.拈花微笑.一个"禅"诞生了.
我们拈花也微笑.那同样是"禅".
只是我们不知道.
当我们知道"禅"是这样容易.
我们也就知道世间到处都是"禅".
"禅"从物质生活中来.
"禅"从精神生活中来.
"禅"从生老病死中生中来.
"禅"从灾难困扰中来.
是哪朵花让你微笑了?它就是"禅".
"禅"的道理难讲,干脆闭口不说.
"禅"的直觉很容易,所以用花展示.
我们还是用简单的方法表示吧.
因为人生只有一瞬间.
回复:心智科学：东西方的对话
经过了危难和胆怯,
才知道勇敢和无畏;
经过了愚顿和迷惑,
才知道科学和智慧;
经过了分裂和仇视,
才知道友谊与和谐;
经过了压抑和烦恼,
才知道平静和愉快;
经过了疾病和死亡,
才知道健康和生命的珍贵.
人们健康自由的生命,人生幸福的道路,
就是这一切优秀品质的综合!