重庆卫浴五金超市:大乘百法明门论

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大乘百法明门论

 

 

释广超法师主讲

 

如月、果逸合录

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

目  录

 

序....................................................2

第一节、简介百法......................................4

一、叙缘起........................................4

二、《大乘百法明门论》原文........................4

三、著者——世亲菩萨..............................5

四、释题..........................................6

唯识五位百法表................................8

俱舍五位七十五法表............................8

五、总释.........................................10

第二节、心法..........................................15

八识名称表....................................15

第三节、心所有法......................................22

五十一心所法、性业表..........................22

七慢表........................................39

第四节、色法..........................................57

第五节、心不相应行法..................................59

第六节、无为法........................................71

第七节、无我..........................................79

 

 

 

 

 

 

 

一九九二年四月,我笔录的第一本上广下超法师佛理讲稿《佛学基本知识》正式出版,在短短的几个月中获得新、马佛友热烈的反响,前后流通了一万一千本。一九九三年初,在中国福建莆田广化寺的协助下,出版了三万本。佛教界人士如此热心地在精神与金钱上所给予的鼎力支持,使我感激不已,铭心难忘。

广超法师现年四十岁,肄业于南洋大学理学系。一九八〇年礼光明山普觉寺住持宏船老和尚为师。法师曾参访台湾、香港等地高僧,并在泰国、斯里兰卡参学修道。最近几年,法师则到中国结夏,致力于个人修学。

广超法师的佛理渊博,深受中观、般若等经典的影响,其所演说的佛法义理精深博大,由始至终都不离此思想体系。

法师开演佛法别具一格,经常以生活中所发生的事故为例,深入浅出地诠释那深奥难懂的佛理。法师有时会苦口婆心地对于某些佛法,说了又说,讲了又讲,这无非是要层层剖析,好让闻法者明了且受益。法师的语言表达方式特殊,口语化中别具有它传神的一面。

笔录广超法师的佛理演讲稿,并非易事。如果照句笔录,恐怕会显得太口语化;假如以比较浓缩的文笔来表达,虽然文句比较简练,可是恐怕又会失于准确度不够;还有一种可能是,因笔录者文笔表达的关系使笔录的文风,不符合法师说法的风格。

在我们笔录的过程中,虽然花费了不少心血和时间,面对许多困难,包括学识上的不足,智力的有限,但我们还是抱养对佛、法、僧的信心来一一地克服。我们努力地寻找资料,尽量把法师所要表达的原意笔录出来,怀着续佛慧命的理想而努力,终于完成了这项笔录的工作。

谈及修行,本人深感惭愧,然而在笔录《大乘百法明门论》的当儿,带给我不少的新启示和新意境,如法师所说:人的心念繁杂难知,佛教将它分为八大心王,它们是:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识和阿赖耶识;其他跟随心王而生起的心念皆称之为心所生法,亦称为心所。依大乘唯识宗在此论中说,我们重要的心所共有五十一个,若以善恶来分,其中烦恼与随烦恼这二十六个心所是恶的;有十一个是善心所;四个不定心所是善恶不定;遍行和别境这十个心所是没有善恶的的。对于修道者来说,他应当知道如何断除所有的恶心所,保持善心所,将不定心所转化为善性,令善心所一直生起;觉知遍行、别境心所,才有能力掌握自己的其他心念。

由于人的心念生灭神速,所以有些心所必须有相当的静坐功夫才会真正了解,不过先知道这些心王与心所,对于静坐会有很大的好处。因为我们学佛法应以修心为主,一切戒、定、慧都是为了明心见性,能把握自心者,就能把握生死。

佛陀的教诲中,“智慧”部分发展我们理性的一面,可达致越来越深地自我了解。“慈悲”部分发展我们感性的一面,表现出来的是对众生无限的慈爱。菩萨行者的行径就是努力不懈,精进勤修布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧六波罗蜜。有道是“五度如盲,智慧如眼”,可见智慧非常重要。《大乘百法明门论》是属于大乘佛教的论著。倘若能依据论中所阐述的百法修学,就能觉悟真理,进入智慧之门,证得解脱生死的涅槃境界。

至诚感谢佛菩萨的慈悲加被,感谢广超法师在百忙之中,抽空为我们批改与核对这些演讲稿,使这本笔录更具精辟、深广、圆融的佛法义理。特此以诚敬的心,以笔录与流传此书的功德,愿法师福德广增、所愿皆满、菩提增长、广度众生。同时,对从旁协助的法师、道友,以及出资敬印此书的人士,我们深深地感激。祈愿大家法喜充满,但愿佛法常住世间。

最后,承蒙中国福建莆田广化寺的鼎力协助,使此书能顺利出版,并流通到中国各处,与有缘的佛友广结法缘,同沾法喜,谨此我们深表感激。

一九九四年一月二十一曰果逸写于新加坡马西岭。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

第一节:简介百法

 

一、叙缘起

《大乘百法明门论》对于初学佛法者来说是太深奥了一点儿,但是,光明山普觉寺佛理讨论已举办了装卸,因为此论阐明的佛法都是学习大乘佛法所应知的知识,是学习大乘佛法入门最基本的一部论著,所以我们才选讲它。

佛教的流传,因众生的智慧、根机及烦恼的不同,所理解的佛法各异,故论师们所造论著的内容,与其阐述佛法时所对的对象也就不一样。这部论是在印度唯识佛法特别兴盛时期所造,因此它是属于唯识的一部著名的论著。

 

二、《大乘百法明门论》原文

 

如世尊言:一切法无我。何等一切法?云何为无我?

一切法者,略有五种:一者、心法。二者、心所有法。三者、色法。四者、心不相应行法。五者、无为法。一切最胜故。与此相应故。二所现影故。三分位差别故。四所显示故。如是次第。

第一、心法略有八种:

一、眼识。二、耳识。三、鼻识。  四、舌识。

五、身识。六、意识。七、末那识。八、阿赖耶识。

第二、心所有法,略有五十一种,分为六位:

一、遍行有五。二、别境有五。    三、善有十一。

四、烦恼有六。五、随烦恼有二十。六、不定有四。

㈠、遍 行 五 者:一、作意。二、触。三、受。四、想。五、思。

㈡、别 境 五 者:一、欲。二、胜解。三、念。四、定。五、慧。

㈢、善 十 一 者:一、信。二、精进。三、惭。四、愧。

五、无贪。六、无嗔。七、无痴。八、轻安。

九、不放逸。十、行舍。十一、不害。

㈣、烦 恼 六 者:一、贪。二、嗔。三、慢。四、痴(无明)。五、疑。六、不正见(恶见)。

㈤、随烦恼二十者:一、忿。二、恨。三、恼。四、覆。五、诳。六、谄。七、。八、害。九、嫉。十、悭。十一、无惭。十二、无愧。十三、不信。十四、懈怠。十五、放逸。十六、昏沉。十七、掉举。十八、失念。十九、不正知。二十、散乱。

㈥、不 定 四 者:一、悔(恶作)。二、眠。三、寻。四、伺。

第三、色法,略有十一种:

一、眼。二、耳。三、鼻。四、舌。五、身。六、色。

七、声。八、香。九、味。十、触。十一、法处所摄色

第四、心不相应行法,略有二十四种:

一、得。二、命根。三、众同分。四、异生性。

五、无想定。六、灭尽定。七、无想报。八、名身。

九、句身。十、文身。十一、生。十二、老。十三、住。

十四、无常。十五、流转。十六、定异。十七、相应。

十八、势速。十九、次第。二十、方。二十一、时。

二十二、数。二十三、和合性。二十四、不和合性。

第五、无为法者,略有六种:

一、虚空无为。  二、择灭无为。  三、非择灭无为。

四、不动灭无为。五、想受灭无为。六、真如无为。

言无我者,略有二种:一、补特伽罗无我。二、法无我

 

三、著者━━世亲菩萨

 

在佛教中,有些经典是佛陀所阐述,有些论著是古今法师大德所著述,而这部《大乘百法明门论》是为世亲菩萨所造。梵语婆薮槃豆(vasubandhu)译为世亲,或译天亲,出生于佛涅槃后九百年,公元第五世纪,为此印度健驮逻国富罗城人,国师婆罗门矫尸迦之次子,无著菩萨之胞弟。世亲菩萨青年出家受持三藏,博学多闻,神才俊朗,无以俦匹,著《阿毗达磨俱舍论》。最初执著小乘,毁谤大乘法,后来由无著菩萨摄化,领悟大乘的义理,乃深深感到自咎,责备自己,欲割舌以谢毁谤大乘之罪,当时无著菩萨告诉他,割掉舌头并不能赎毁谤大乘佛法之罪,如今唯以此舌转而弘赞大乘,则能消除毁谤之罪。于是世亲菩萨广造诸论来解释大乘经典。一生著作很多,计有《大乘百法明门论》、《唯识三十论》、《唯识二十论》、《摄大乘论》、《释金刚论》、《法华经论》和《往生论》等。

四、释题

在未讲论文之前,本论的题目,先得略为解说。本论名为《大乘百法明门论》。在佛教中,因众生的智慧,根机及烦恼都有所不同,因此佛陀说法并非所有的人都阐明相同的佛法,而是应机缘对不同的众生开演不同的佛法,甚至以不同的表达方法教化不同的人同样一个教理。佛陀在经中常自称为大医王,专门医治众生的烦恼。不同的烦恼,就得用不同的方法医治,因此就产生了不同的佛法,或者不同的法门。这使到他的教法充满了灵活的性质及多姿多彩的风格。

在修学佛法过程中,有些人只求个人的解脱,有些人则想要广度众生,个人不同的因缘,发心大、小的差异,因此佛教的派别就分成“大乘”和“小乘”。“乘”是指运载的意思,如:乘车、乘船等。佛教把佛法比喻为船,我们乘坐佛法的船能够渡过生死大海,到达没有生死的涅槃彼岸、佛道彼岸。船有“大”、“小”之别,小船只能自己乘坐,大船则能运载很多人。所以凡是只能自度的佛法,称为小乘;能够广度众人的佛法,则称为大乘。

以得阿罗汉果为目的而发心去修学,就是小乘。小乘行者只想求自己今生解脱,不想广度众生,因此说此类修行者的发心小。因为他们认为成佛的道路遥远,费时长久。所以急着寻求解脱,急于学习解脱的方法,最后证悟阿罗汉果,不来生死,不广度众生,因此称之为“小乘行者”。

凡是发菩提心,修菩萨行,自利利他,以证佛果为究竟目的的,称为大乘。即是有一些修行者,不只要自己解脱,也要令他人解脱。他们在成佛之前深入世间,与广大群众生活在一起,一边度化有缘者,一边修行。最终解脱生死成佛,证得无上正翟积觉,称之为“大乘行者”。

小乘又可分为二种类:一者声闻,二者缘觉。

声闻乘是闻佛之声教而修行觉悟的圣人。即声闻修行者想解脱生死,依据佛陀所教导的道理、教法去修行,最终解脱生死,称之为阿罗汉。因为阿罗汉没有烦恼,此生圆寂后,再也不来世间继续广大地利益众生,因此称之为“小乘”。

缘觉也译为独觉。此类圣者在修行过程是“不由他觉”,生于无佛、无佛法的时期,独自修行,因其根器很利,不必听闻佛法,只是观无常悟入缘起的寂灭(涅槃),即是观十二因缘而证得圣果。因其观世间的种种因缘而觉悟,断除烦恼,解脱生死,故称为缘觉

缘觉之所以称为独觉,是因为在没有佛法的时候,人生的根器很差,在当时能觉悟是一件不得了的事。证果后的辟支佛必定自发过头陀生活,由于没有同等根器的众生,所以辟支佛没有师长,没有同学,也没有弟子,故称独觉。此类的圣者不需要佛陀的教导,就可以觉悟,故他的智慧比声闻果位的圣者更高一筹。

有些缘觉根机的修行者,过去世独自修行,遇到有佛,有佛法住世,就变成声闻乘。有些声闻人今生遇佛修行,在这生结束时未证得阿罗汉果,只证初果或二果,这些圣者投生天上,再回来人间时,多数佛法已经灭了。因为他们过去证果的善根,最后一生在人间,虽然没有佛法,然而会自动自发去修道,自发地觉悟,就变成缘觉了。

声闻圣者最终证悟的是“阿罗汉果”,缘觉圣都证悟的果位叫做“辟支佛”;而大乘的修行者,我们称之为“菩萨”,菩萨最后成佛,证佛果。这就是佛教的三乘,即声闻乘、缘觉乘及菩萨乘(佛乘)。

《大乘百法明门论》主要是以大乘的道理来教导我们怎样发愿修行菩萨道,所以它是诠释大乘修行方法的一部论著。我们常听说“佛法无边”、“法力无边”,那法是指什么呢?“法”译自梵文(Dharma),音译成“达磨”,意思即是“轨持”。“轨”的意思就是轨范,可生物解。其意即是指一个东西有一定的范围,能够令我们了解它;“持”就是任持,不舍自相。其意即是指一个东西能够保持它的相貌。也就是说,凡是能够在一定的范围内,保持一定自相的事物,都称为法。如:一朵花,它有一定的相貌,能保持一段时间让我们知道,那它就是一个法。以现代语言来说,法就是“事物”,佛教将世间的一切事物都叫做法。在这森罗万法中,有一些是佛法,所谓佛法就是佛陀觉悟的真理。佛陀阐述、开示这些真理及修行法门,教导我们怎样修行,断除烦恼,解脱生死,证悟涅槃等,都是佛陀的教导,叫做“佛法”。因此佛法与法是不一样的。法是指一切事物;佛法是指佛陀所开演的道理。以佛教徒来说,佛法即是真理。因为我们确信佛陀是觉悟真理者,他所阐明的道理当然是人生宇宙的真理。

《大乘百法明门论》中的“法”是指世间的森罗万物。佛教将世间万物分为几种类:有时分成两种,所谓心法和色法;有时分成五种。《大乘百法明门论》将世间万法分为五种类,因此也叫做五位百法。在佛教里,不同论师的论著在阐述法的方式各异,如《阿毗达磨俱舍论》将世间万法分为七十五法;《成实论》有八十四法;而此唯识的《大乘百法明门论》却有一百法。世间的事物包罗万象,数之不清,讲之不完,并非只有一百种法,而是世亲菩萨认为它们比较重要,就特别挑选出来为我们开演诠释,所以叫做“百法”。

唯识五位百法表:

┏  心王  眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识

(八识)    ┏遍行五━①触、②作意、③受、④想、⑤思

┃           ┃别境五━①欲、②胜解、③念、④定、⑤慧

五           ┃善十一━①信、②精进、③惭、④愧、⑤无贪、⑥无

┃           ┃        ⑦无痴、⑧轻安、⑨不放逸、⑩行舍、11不害

┃  心所     ┃烦恼六━①贪、②、③痴、④慢、⑤疑、⑥不正见

(五十一)  ┃随烦恼二十━①忿、②恨、③覆、④恼、⑤嫉、⑥悭、

┃           ┃            ⑦诳、⑧谄、⑨害、⑩11无惭、12无愧、

┃           ┃            13掉举、14昏沉15不信、16懈怠、17放逸、

┃           ┃            18失念、19散乱、20不正知。

百           ┕不定四━①悔(恶作)、②眠、③寻、伺。

┃   色       ┏①眼根、②耳根、③鼻根、④舌根、⑤身根、⑥色境、

(十一)     ┕⑦声境、⑧香境、⑨味境、⑩触境、11法处所摄色。 

法           ┏①得、②命根、③众同分、④异生性、⑤无想定、⑥灭尽

┃ 不相应24  ┃⑦定、⑧无想事、⑨名身、⑩句身、11文身、12生、

┃           ┃13住、14老、15无常、16流转、17定异、18相应、19势速、

┃           ┕20次第、21方、22时、23数、24和合性、25不和合性。

┕  无为 6    ①虚空、②择灭、③非择灭、④不动、⑤想受灭、⑥真如。

    俱舍五位七十五法表:

 ┏━色 法 11┏①眼根、②耳根、③鼻根、④舌根、⑤身根、⑥色境、

 ┃          ┕⑦声境、⑧香境、⑨味境、⑩触境、11无表色

 ┃心   法 1  ━━ 心王

俱 ┃          ┏大地法 10 ①受、②想、③思、④触、⑤欲、⑥慧、

舍 ┃          ┃          ⑦念、⑧作意、⑨胜解、⑩三摩地

论 ┃          ┃大善法 10 ①信、②勤、③舍、④惭、⑤愧、⑥无贪、

五 ┃          ┃          ⑦无、⑧不害、⑨轻安、⑩不放逸

位 ┃心所有法46┃大烦恼地法 6  痴、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举

七 ┃          ┃大不善地法 2  ①无惭、②无愧

十 ┃          ┃小烦恼地法 10 ①忿、②覆、③悭、④嫉、⑤恼、

五 ┃          ┃              ⑥害、⑦恨、⑧谄、⑨诳、⑩

┃          ┕法不定地法 8 ①恶作、②睡眠、③寻、④伺、

┃                           ⑤贪、⑥、⑦慢、⑧疑。

 ┃不相应法14 ┏①得、②非得、③同分、④无想果、⑤无想定、

┃           ┃⑥灭尽定、⑦命根、⑧生、⑨名身、⑩句身、

┃           ┕11文身、12住、13异、14灭、

 ┕━无为法 3   ①择灭无为、②非择灭无为、③虚空无为。

“明门”是什么意思呢?要讲解“明”,就得先解释“无明”。中国人有句话说:“无明火起三千丈。”“无明”是佛教用语,意思是愚痴、无知。佛说众生愚痴、无知,并非指众生不聪明或者愚笨之意,而是说众生对世间的真相无知。譬如:我们生从何来?死从何去?完全不知不觉。又如:如何解脱生死?对人间以外的事物,甚至对佛教所讲的因果、四圣谛的真理都无法明了等等。佛陀说众生无明,即是无知,因为不知道世间真相的缘故。

“无明”的相反是“明”。“明”即是明了解脱生死的道理。当对此道理明了后,称之为有智慧;反之,称之为无智慧。“明”也可解说为觉悟、智慧之意。就是指觉悟真理,非常肯定地了解这些真理能够使我们解除苦的束缚,而达到解脱生死的最终目标。

“明门”就是指觉悟真理的门路。《大乘百法明门论》中的“明门”是指通过学习,深入了解这一百个法,能够使我们觉悟真理,开启智慧之门。

佛教经常提到“三藏”,可能三藏这个名词很多人不懂,但《西游记》中孙悟空的师父“唐三藏”,则是家喻户晓传奇般的化合物。唐三藏是指玄奘法师,出生在中国的唐朝,博学多才,毕生钻究佛理,是当代最出类拔萃的法师,精通经、律、论三藏十二部的佛法,故被称为三藏法师。《三藏》是指经、律、论,是佛教经典集成的总称,有时称之为《大藏经》,共有几十本,浩瀚如海,深奥难懂。这些精深奥妙的佛法,是佛陀的遗教,也是伟大慈悲的佛陀,遗留给他后世弟子修学解脱烦恼,不再沉沦于苦海,证得涅槃的宝藏。

1经:梵文是(Sutra),巴利文是(Sutta),中文音译为修多罗,或译为素()(lǎn);意译为经,又叫契经,或叫经本。“经”有经过、通过;又有贯串的意思。此“经”字的翻译非常恰当、传神,意思是“贯串佛法”,使佛法贯串起来,让我们明白、了解真理。

2律:梵文是(Vinaya),音译为“毗奈耶”简称为“毗尼”。译曰调伏。它有调伏我们的身、心,防止我们的身、口、意造恶业之意。就是身为人天师的伟大佛陀,以慈悲的情怀,制定了种种的戒律,教导我们如何地修身养性,培养健全的价格,并净化内心,抑制恶念,不造恶业,以达到解脱生死的最终目的。

3论:论梵文称为(Abidhamma),中文音译为“阿毗达磨”,意思是“对法”。即以智慧对观诸法的真理。就是以解脱生死为目标,以智慧观察一切法,称为对法。

精通经、律、论的法师,称为三藏法师。但是佛陀的遗教━━三藏十二部,深奥难懂,自古以来的法师大德,能够精通经、律、论三藏的没有几个。有些法师精通律藏,称为律师;有些法师精通经藏,称为讲经师;有些法师精通论藏,称为论师。而唐朝的玄奘法师是少数精通经、律、论三藏的法师,所以称他为三藏法师。至今尚未有任何法师能出其右,精通经、律、论于一身。

《大乘百法明门论》中的“论”就是属于三藏中的论藏。有些论著是佛陀诠释的,但是当时并没有把那些道理归类集中,后人就发心把它整理、综合、归类而收集成为各种不同的论著。如:《成实论》、《阿毗达磨俱舍论》、《唯识论》等等,都是三藏十二部中的论藏。

总的来说,《大乘百法明门论》是属于大乘佛教的一部论著,倘若能依据论中所阐述的百法修学,就能觉悟真理,进入智慧之门,证得解脱生死的涅槃境界。

《大乘百法明门论》是由世亲比丘所造,由于他是修学大乘佛法的,因此称他为世亲菩萨。世亲菩萨造此论的主要目的是要以大乘佛法中的一百个法,让修行者知道吾人的身、心世界其实就是个个不同的法在作用,它们不只组合成我们的身、心,更组合成这个世界,而在整个组合里,并没有一个“我”,即是“无我”。

 

五、总释

三藏十二部中的经典和论著,其所诠释的佛法,总是离不开“诸行无常”、“诸法无我” 、“涅槃寂静”这阐述人生宇宙的三个真理━━三法印。三法印为佛教的重要教义,判断佛法的是否究竟,即以此三法印来衡量,凡符合真理的佛法一定符合三法印。《大乘百法明门论》的主要目标是讲三法印中的“诸法无我”。所谓“诸法”就是一切法,而世亲菩萨却精选出一百种包括世间、出世间法来诠释这“无我”的真理。

 

论文:如世尊言,一切法无我。何等一切法?云何为无我?

佛陀是三界中最尊贵的圣人,是圆满觉悟世间真理的觉悟者,因此我们称佛为“世尊”。 这段论文是《大乘百法明门论》中的第一句话,其意是:“如同世尊所说,在世间的森罗万物中没有一个我。”论师世亲菩萨就问:“什么是一切法?为什么又叫做无我?”做为讲演此论的开始。

现在让我们来看什么是“我”?一般人认为我的意义有三:

1主宰:即自由支配者。比如:我刚才用手拿水来喝,那个喝水的就是我。

2常:我一直存在。除非我死了,什么都不知道,但是只要还有一些知觉,那我一直存在,它没有改变。

3唯一:即是这世间只有一个我。如唯一商标的产品,不能有另外一个我,它是单独一个,不可与别人共有之。

由此可见我就是“主宰”、“常”、“唯一”,它有不变的意思。一岁时的我是我,十岁的我还是我,甚至老了还是那个我,这就是世间人对我的解说。到底这样的我是否真的存在?依据佛法说是没有的。

 

┏色蕴━━━色法(十一 法)━━━━━┓

五┃受蕴━━  受(一  法)            

┃想蕴━━  想(一  法)            ┃有为法(九十四法)━┓

蕴┃行蕴┏除受想的其他心所(四十九法) ┃               ┃百

┃    ┗不相应法(二十四法)        ┃               ┃

┗识蕴━━━心王(八法)━━━━━━┛               ┃法

无为(六 法)━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━┛

 

为破除我们对“我”的邪见,佛陀用五蕴来解说“无我”的道理。所谓五蕴就是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴和识蕴。一般众生执著这五蕴(色、受、想、行、识)身心是我。

1色是我:色是物质。有些人认为身体就是我。

2受是我:受是种种感受的知觉。有些人认为能够感受快乐、悲哀等感受的知觉就是我。

3想是我:想是心于所知境执取形象。有些人认为那个东想西想的想就是我。

4行是我:行是行为造作。有些人认为会做东西,如能举手、走路、做工等等就是我。

5识是我:识是能够知觉外境的一种心理作用。比如:听、看东西时,就是能够知道外界的识。有些人认为能够知觉外境的识就是我。

众生可怜,不知道我人身心不外是五蕴的假合,不明白这个道理的众生,就会在这五蕴中执著有“我”,任何人的执著都逃不出这五蕴的范畴。凡夫执著“我”是有主宰、常在、唯一,没有改变。在《大乘百法明门论》中就会一样样详尽深入地剖析,让我们了解“无我”的道理。佛陀在经中处处都诠释无我的道理,并非说世间有一个我,佛陀说无我来破除之;也并不是要我们放弃小我,以证得大我。事实上,世间万法,一切事物里根本没有我,所以佛陀说没有我。无我是真理;执著有我是无明、颠倒、愚痴。

西方一位对宇宙人间很有研究的科学家曾说过:我思故我在。他认为“想”就是我。佛教否定这样的看法。比如:一百年前没有电视机,你们能想象它是怎样的吗?想不出。那时候的人根本不知道,要想也想不来。如果我要想就能想出来,那我相信这个我的存在。但是,这个想不是我能随心所欲的,而是科学的电子学促使人类发明雷达,从军用的雷达再发展成商用的电视机等种种因缘的配合下,才使我们想得出电视机。因为种种因缘让我们知道有电视机,记忆在我们的脑海中,即是法尘里有那个“法”,我们才能想得出;反之,则没得想。所以能够想的并不是我,而是储存着的记忆在作用罢了。

世间还没出现白粉的时候,我们能想到白粉、吸毒,以及它对人类的危害吗?再说三、五年前,你们从没看过我,可能想象得到广超法师是怎样的吗?想不出。必须要看到颜色、光线、听到声音才有得想。如果你的法尘中没有广超的记忆,你绝对想不出广超。反之,就能够想。这样的想能够叫做我吗?不能,因为我是永远存在的,如果要想广超的念不在,我去了哪里?若想时说我在,难道不能想时我就没有了吗?住在印度的人会想我吗?哈哈!他们想都不想我啊!如果能够想到我,必然是他们的意念里有我的记忆。因此“我思故我在”对吗?不对。并非有我就能想,而是脑海里有那些记忆才能想。

再讲色(身体)是我吗?古代的人跟佛陀争论,当佛陀问他们:“你的我在身体里面或外面?”许多人都会回答说是在里面。“里面是指手上、脚下或头上?”如果我们认为我是在身体的某一个部分,如:手上或脚下……,那么我们的手或脚断了,那个我是否还存在?如此类推,他们多数会说是在心上,现代的医学发达,身体上的各个器官,包括心脏都可更换,只差脑袋尚不能换新的,所以有些人就认为会思想的脑袋(想)是我。如果有一天连脑袋都换掉,那么,那个我是否还是我?

又有人认为整个身体是我,那佛陀就会问:那个我跟身体一样大,还是不一样大?如果手断了,这个我不就换成另一个我?如果整个身体才是我,少了一部分又怎会是我呢?

《大乘百法明门论》阐述我们的身心活动,它告诉我人是怎样根深蒂固地执著我;同时一层层详尽而深入,透彻地剖析,以破除我们对我的执著,最后的结论是诸法无我。

另一些外道,包括在座的很多人士都认为人死后会有一个永恒不变的灵魂,佛教否定这个说法。佛教认为我们有精神作用━━神识,平时它是与肉体一起作用,但有些时候,我们的精神跟肉体可分开来作用,甚至可借给其他的众生。如:()童扶()时,()童的身体借给其他的众生使用,他一点儿也不知道,当()童的身、心分开时,是另一个众生使用他的身体。这样的精神作用,一般人以为是灵魂在作用,认为它是永恒不变的;佛教则称它为神识中阴身,其实神识也在变化不已。因此当一个佛教徒对佛法真正有信心时,一定会深信不疑地接受阐明人生宇宙的真理━━三法印。

 

论文:一切法者,略有五种:一者、心法。二者、心所有法。三者、色法。四者、心不相应行法。五者、无为法。

宇宙间的森罗万象,其数虽然无量无边,但总不出:色(物质的存在)、心(精神的存在)、 非色非心(非物质非精神的存在)等三类。唯识宗将存在的性质,分类为:五位百法,其他佛教的宗派也不例外。

一者、心    法:又称为心王。它是我们能知觉的心,能够知道外境,所以是能知的心。故称之为心王。

二者、心所有法:就是依心王生起的各种心念。

三者、色    法:就是物质以及物质的活动。

四者、心不相应行法:简称不相应行,此“行”不是心法,也不是色法。在心法与色法的生灭流转过程中,产生的一些现象,我们为它假立名称,所以是假法。因为它跟我们的心不相配合,故称为心不相应行。

五者、无 为 法:诸法的实相。即是一切法本来没有造作,没有生灭;一切法本来是无为的,所以称它为无为法。

 

论文:一切最胜故。与此相应故。二所现影故。三分位差别故。四所显示故。此段论文是配合前面那段来解说的。

一切最胜故:即心王是最殊胜的。因为它有主动的支配力,能带动其他的心念,如王者率领群臣般,以它为主,故心王最殊胜。

与此相应故:即是心所是依靠心王生起,它跟着心王而相应作用。在此我们应该认识什么是心王与心所。所谓心王是能知觉的心。比如:现在我们的耳朵、眼睛能够知道外境的心;我们的心知道在思惟事物,这个能知觉的心,就是心王。心所是种种的心念。比如:我们起嗔心、贪心,或口谗恣意贪吃榴梿,这个贪的心念就是心所法。能够知觉贪念生起的心就是心王。

二所现影故:大乘唯识宗认为世间的森罗万物(色法),都是我们的心识(第八识)所显现出来的,所以说色法是心及心所二法所现影故。

三分位差别故:即心不相应行是指前三法分位差别故。因为我们把世间一些东西分门别类,产生种种的差别相,然后就认为它们是实有的。比如:“一个”、“两个”、“三个”是我们对东西的分别。当我们念“一个”、“两个”、“三个”的时候,我们的心并不是“一个”、“两个”、“三个”。就是说“一个”、“两个”、“三个”的念跟我们的心情没有关系。当贪心起时,心在贪;当嗔心起时,身心烦躁苦恼,心跳加速,热血沸腾,然后骂人,这时的心情就和所想的心念配合。又比如:仇人见面,分外眼红,种种嗔恨的心念都会生起,它们与心相应,使我们的心闷闷不乐。但当一个老人想那个人很年轻,他的心并不会跟那个年轻人一样年轻,所以当我们想老、年轻、高低等,都没有跟咱们的心相配合作用(不相应)。虽说如此,但它们也在变化(行),所以称之为心不相应行。这并非有真实的东西,而是我们为世间的一些事情变化的现象命名。如:我们规定一天有几个小时,何时是新年等。话说新年,在新加坡,华人有农历新年;印度人有屠妖节;马来人有开斋节,这些都是人为规定的。新加坡政府曾将时间拨快半小时,很明显地,这也是人为的制定。所以说不相应行是事物的变化过程中,人为分别,给它过程的一段落分位。就有各种名称。这些分别跟我们的内心并没有配合,所以称心不相应行。

四所显示故:《大乘百法明门论》里的前四法(心法、心所有法、色法、心不相应行法)是有为法。它们有生灭、作用,蕴藏着无穷无尽的真理,凡夫对此不知不觉,但是觉悟者就会知道一切法本来没有造作、生灭(无为法),能从有为法中看到无为法,所以本论中最后的无为法,是由前面的生灭有为四种法中显示出诸法的实相。智者能从生灭法直窥诸法实相;反之,愚者就不得证知。

总结:佛教把世间的森罗万物分为五种类:

1心    王:能知觉的心。

2心    所:心所生起的种种念头,它们被心王所知。

3色    法:物质。

4不相应行:由人类分类差别而产生的法。

5无 为 法:没有生灭,没有造作的法。

众生迷执五蕴的身心为我,此论为我们阐明这五种法是各别的因缘作用,其中并没有一个“我”。

 

第二节 心  法

 

八识名称表

 

┏━眼  识━┓

┃  耳  识  ┃

┃  鼻  识  ┃━━前五识━┓

八┃  舌  识  ┃           ┃

┃  身  识━┛           ┃了别境识━━━┓

识┃  意  识━━━第六识━━┛            ┃唯识

┃  末那识━━━第七识━━━思量识━━━━┛

┗阿赖耶识━━━第八识━━━异熟识━━━━━本识

 

论文:第一、心法,略有八种:一、眼识。二、耳识。三、鼻识。四、舌识。五、身识。六、意识。七、末那识。八、阿赖耶识。

在讲解这段论文之前,让我们先了解什么叫做心、意、识?佛法中经常讲到心,大乘经典《华严经》甚至说:若人欲了知,三世一切佛,应观法界性,一切唯心造。在佛法中,心在不同的情况下有不同的定义,略分为三:心、意、识。而心、意、识有时可合称为心,即是心王,是缘外境的精神主体,为虑知的根本。这有:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识和阿赖耶识等八识。因为心有很多种作用,如有特别指明,那就有不同意义了。

 

简介:心、意、识

1心:为集起义。集就是收集;起就是生起之意。即是此心能够收集吾人过去世所造的种种业,同时又可以从心中生出种种的果报。

2意:为思量义。即思维、分别的意思,也就是心东想西想,要这要那等等的作用。

3识:为了别义。了别之意是:心依六根接触外境,第一刹那的心念。即是心第一念知觉所对的境,没有加任何的语言称呼它,称为了别。

心、意、识都是心,只因心有种种不同的作用,故有如此的分类。《大乘百法明门论》中的心法,是指前面所说的八个识。它可分为三种类:

1━━阿赖耶识。

2━━末那识。

3━━前六识,即眼、耳、鼻、舌、身、意识。

佛教著名的《般若波罗蜜多心经》曰:观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄……五蕴即是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。无数一刹那、刹那能够知道外境的生灭的心,聚集在一起,称为识蕴。心、意、识中的识,就是能知外境的心。比如:眼睛能看到颜色;耳朵能听到声音;鼻子能嗅到香味;舌头能舔到味道;身体能感触到东西;头脑能够想事物等。此能够知道外境的心,一念念的生灭,没有一念相同,它们无常生灭。每个心所的活动,有其生起的原因和活动范围。分为:一、眼识。二、耳识。三、鼻识。四、舌识。五、身识。六、意识。七、末那识。八、阿赖耶识等八种。普通叫做八识心王。

 

根 境 识 表

根有发识取境之用。

 

┏眼识━━眼根━━色境

┃耳识━━耳根━━声境

识根境  ┃鼻识━━鼻根━━香境

┃舌识━━舌根━━味境

┗身识━━身根━━触境

根据《大乘百法明门论》八个心王排列的顺序,第一个心王是眼识,但为了使你们更加容易了解,我不依照它们的顺序来说,我先讲解“意识”。

(一)意识:依止意根,以法尘为境而生起了别,随所依根立名意识。意识就是念念生灭,能知法境的心,法境与外界无关,纯粹是心中的境界。

法境又称为法尘。所谓法尘是过去的的经验,种种心念,以及我们心念中能够想起的各种名称、相貌和事物等。比如:你曾经看过电脑,内心有此记忆,再度见到时,就知道那是电脑,这就是法境(法尘),它是我们过去业识中种种的记录,现在一念念生起,形成我们一念念的心境,即是心所生出来的法,意识能知道它。比如:我们内心默念:“一、二、三、四、五……”一、二、三、四、五的这些念是法尘━━心所生法;能够知道这些念(法尘)一、二、三、四、五的心是意识。一般人往往把法尘当成能知的心,那是错误的。

心境是意识所对的法尘,也称为法境,是一种外境,此境是心法,又称为心境。

请别把心中的境当成能知的心。我们的心念要相当细微,才能区别它们。比如:当我们很入神地看书时,可能听不到外面的声响,那是意识不在耳根作用;当意识转移到耳根作用时,耳朵是能听到声音的。比如:走路时,我们知道脚板踏到的是软或是硬的东西吗?知道,但,当时你在想它吗?没有。所以能够知觉的心和所想的念头是两回事。又比如:修净土宗的人持念“阿弥陀佛”圣号时,每一念,每一念都有一个意识知道那个声音,当我们心念“阿”的时候,意识知道“阿”;当我们念“弥”的时候,意识知道“弥” ……。所以每一念有不同的法尘与意识在生灭。这时心中一念念生起的念头,它们念念生灭不已。我们的心散乱时,就不能觉知;我们比较冷静、专心一致时,就能够觉知它。有些人念佛时,妄念纷飞,佛号不知到哪儿去了;有些人却能对念阿弥陀佛的每个念头,了了分明,非常清楚。意识念念分明,非常清楚地知道阿、弥、陀、佛这些念。念阿弥陀佛的心念是法尘,它是外境,被心(意识)觉知。并不是看到、听到的才是外境,心中过去记忆的事物被心所知的都是外境。

(二)眼识:依止眼根,缘明显色(光线)为境,而生起了别,随所依根立名眼识。

(三)耳识:依止耳根,缘声尘(声音)为境,而生起了别,随所依根立名耳识。

(四)鼻识:依止鼻根,缘香尘(嗅觉)为境,而生起了别,随所依根立名鼻识。

(五)舌识:依止舌根,缘味尘(味道)为境,而生起了别,随所依根立名舌识。

(六)身识:依止身根,缘触尘(触觉)为境,而生起了别,随所依根立名身识。

现在让我以眼识为例,来解释眼、耳、鼻、舌、身识的作用。

眼识是念念生灭的心,它能够知道色境,佛法把色境称为色尘。眼识依眼根缘色境,此话之意是:因为“眼识”从眼睛生起,象树根能长出树木般,故眼睛被称为眼根。即是我们要依靠眼睛,能看的心(眼识)才能够对色境(光线)发生知觉,让我们知道色境。当眼睛接触色境时,心知道色境的第一念,就是眼识。

眼识与意识的差别:眼识只知道颜色而已,它不知道颜色里所表示的事物。比如说,眼睛看到一朵菊花,眼识只知道颜色中的黄、绿色,不知道是菊花还是叶子。也就是说,当眼睛接触色境的第一念,只知道一片颜色。然后心念中想起菊花、叶子━━法尘,法尘是眼睛接触色境后的事。我再问你们:我身上穿的袈裟是什么颜色?你们就想起橙色。但是我还没问时,你们有想它吗?没有。那就是你的眼识知道颜色罢了,眼识不知道它是袈裟,也不想起那是橙色。当我提起时,你的意识就去分别,分别这是橙色的袈裟,所以眼识时时刻刻都能够知道颜色。但是,当眼识知道颜色的同时,还有另外一层的作用,待会儿我们再谈。

眼识只知道现前的颜色,过去的颜色它就不知道了。好象现在灯开着,灯一关,没有了颜色,眼识就什么都不知道了。因为它看不到刚才的颜色。所以说眼识只能看到现在的颜色,看不到过去的,也看不到未来的颜色。然而一般人却以为看到物体,然后意识分别颜色所表示的事物。刚才我们说过眼识接触色尘━━色境;意识接触法尘━━心境。色尘与法尘是不在一起、不相同的东西,它们是怎样连贯起来的呢?根据唯识的《大乘百法明门论》中说:眼识在作用的当时,意识也在作用;耳识在作用的当时,意识也在作用;━━即是前五识在作用时,意识也都在作用。

刚才我已经讲解了意识,现在我要补充的是,意识可分为二种:

1. 独头意识:不与前五识俱起,唯是意识单独的活动。

① 定中意识:即是在禅定中生起的意识,这与外境无关。

② 梦中意识:即是在梦中生起的意识。

③ 独散意识:即是平时生起的散乱意识,比如:看东西时东想西想,就是独散意识。

2. 五俱意识:即与前五识同时、同境而生起的意识。包括眼俱意识、耳俱意识、鼻俱意识、舌俱意识、身俱意识。比如说,当我们的眼识作用时,意识里的眼俱意识同时生起,与眼识同(类)境;如色境所接触的是菊花,心境所接触事物是法尘里的菊花。

 ┏━⑴ 眼俱意识

 ┃  ⑵ 耳俱意识

┏⑴五俱意识┃  ⑶ 鼻俱意识

┃         ┃  ⑷ 舌俱意识

意识┃         ┗━⑸ 身俱意识

┃         ┏五后意识

┗⑵不俱意识┃        ┏⑴ 定中

 ┗独头意识┃⑵ 独散

  ┗⑶ 梦中

意识和前五识有悬殊的不同点:就是它,非但能和前五识同时俱起,又能帮助它们发生作用,因此一名五俱意识。就是说,前五识中有一识作用时,意识便同时俱起,帮助它发生作用。意识不但如此,有时却能离开前五识单独作用,如梦中的独头意识即是。

眼识依据眼根现量能知色尘之红色。以红色做比喻:当眼睛看到红色时,眼识(能知的心)生起时,它只了别红色,没分别那是红色。如果眼俱意识生起,它就会分别那是红色,不是黑色。现在让我们来了解:眼俱意识依意根同时作用,它能够知道法尘中红色的法境。那就是说,眼识了别色尘━━红色,能够知觉红色的心是眼识,在它生起的同时,眼俱意识也生起,这就好象汽车的引擎推后轮,后轮牵引前轮般,两个同时走。我们的眼识与某一类的意识同时、同境生起。所谓“同境”是指色尘的红色与法尘的红色是同境,法尘的红色不是同眼识所对的境。当眼识在看(了别)红色时,意识同时在知觉(了别)法尘中红色的事物。如果法尘中没有红色的门,那么就不能想象眼前的红色门;反之,它就知晓那是红色的门。当我们第一次看到的东西,法尘中没有记忆,有如与夏虫语冰,不知如何是好?反之,就会东想西想:那个东西叫做什么、是好或坏、漂亮与否,等种种念头就随之而生起。

什么是法尘中的红色?比如:你们闭上眼睛,想前面有一个红色的太阳,是想到,不是看到的红太阳,就是法尘中的红色。当看红色时,这个法尘的红色和眼识了别红色是同时、同境生起。此业习使我们以为意识能知道色境中的红色。其实不然,它根本不知道眼识前面的色境,而只是知道红色的法尘,这使我们知道外境。与眼识同时作用的意识,称为眼俱意识;与耳识同时作用的意识,称为耳俱意识……,还有鼻俱意识、舌俱意识、身俱意识。

在五俱意识意识生起之后,独头意识继续分别一连串的意念━━法尘,它分别此红色表示的是什么东西,此分别是比量,非现量。

意识缘外境的作用有二种:

一者现量:现量就是不加推理比较,而能准确地直觉境界的自相作用。

二者比量:比量就是由推理比较对照,认识出来的作用。

好象刚才我问袈裟是什么颜色,你一想起它是橙色时,就是根据过去所见,推理比较而知之,称为比量。当我还没问起时,你们看着我,也看到橙色、袈裟,当时你没有比较,那叫做现量。

现量是我们接触境的第一念知觉。

比量是我们接触境后,意识与法尘接触,通过比较而知道各种事物,所以心有层层的作用。

意识的作用很强大,它能够知道过去、现在、未来的法尘。

眼识只知道现在的颜色,因为是现在的光线射到眼睛;譬如眼识现在看到袈裟,但一旦关了灯,刚才的颜色经已经过去,就看不到了。所以佛陀说眼睛只知道颜色,不知道颜色中所表示的是什么?耳朵只知道声音,不知道声音里所表示的是什么?……。即是前五识能了别外境,不能分别它。能够知道颜色、声音里所表示的事物的是意识,这些事物是它一念念编织出来的故事。比如心想:“我要吃饭。”“那是白板。”等过去的事;同时,五俱意识能够知道现在的法尘;意识也能够想到明天上班、几点起床、去搭巴士等未来的事物,这是眼睛无法办到的。你一睡醒来,甚至现在坐在这里,意识一直在作用。它能涉及三世,普缘一切过去、未来、现在的诸法。可见它的作用范围之大,作用力之强,使我们生活在意识中,不清楚眼识的作用,也不清楚耳识的作用,……即是不清楚前五识的作用。所以眼睛能够知道外境,而眼根接触外境的一刹那的心(第一念)却不知道,而落入意识中去知道它。

了别与分别的不同:什么是了别和分别呢?了别是心王第一念知觉所对的境,没有加任何的语言去称呼它;分别是在了别以后,我们的心对于外境进一步加于名言的了别。

(七)末那识:我辈凡夫妄起我执的根本,它是以第八阿赖耶识为所依的,所以阿赖耶识生到哪里,它也就跟随到哪里。譬如说,第八识生于欲界的人中,此识也就随着系属在人中。即是在识蕴中某一类能够知道外境的心王━━第七识,它念念恒审思量,执著第八识是我,这就是末那识。

我们在睡觉时,前五识会停止作用;如果一觉安眠无梦时,那意识也停止作用了。但是,末那识就不同,即使是在睡觉,它也没间断其作用,还是执著第八识是我。所以论中说:“第七识名末那识,恒审思量我执深。”修行者一断我执,即刻证阿罗汉果。所以佛陀、阿罗汉、大菩萨的末那识可以停止作用。三果━━阿那含果的圣者,进入灭尽定,末那识也会暂时停止,但是当他出此定后,末那识又开始作用。我们凡夫的末那识却是永不间断地恒常在那里思量,执著有一个我。

(八)阿赖耶识:我们过去所造的业因(种子)聚集在一起,称之为阿赖耶识。好象一座山,聚集了很多的沙、石头、树木、树根、树枝和树叶等,阿赖耶识亦复如是。我人善恶业的种子,都藏在阿赖耶识里面,故阿赖耶识一名种子识,所谓种子就是业潜势力的别名。我人的身心以及宇宙,莫非由它所变现。此是唯识宗的讲法。就是说,佛教讲因果,过去所造的业,因果成熟了,它会变现成我们的身心,以及所居住的器世间的果报,让我们知道、看到、感受到。此外,阿赖耶识又是一切业报种子所寄托的地方。就是我人过去造一个业,它并没有消灭掉,而是变成业因,储藏在阿赖耶识中。然后因果成熟,因缘到了,它从阿赖耶识中变成果报。

阿赖耶识是含藏宇宙一切色心的种子,故能变现:有漏、无漏一切法,因此叫做藏识。通常藏有:能藏、所藏、执藏等三义。

阿赖耶识本身能够收藏一切业的种子,有如金库之能藏一切财宝,故它被称为能藏

因为一切业的种子都寄托在阿赖耶识,故它也被称为所藏

我人在六道中轮回,就是阿赖耶识中整群业的种子,一直向前延续的因果变化,称之为轮回的个体━━众生。阿赖耶识是所有业的种子聚集在一起的一个整体,并非一个东西。好象很多的水蒸气聚集在一起,因为光线照射,它反射给我们看到,我们就认为天上有云朵。阿赖耶识也是一样,它是很多过去业的种子,聚集在一起作用,一连串的因果向前推动,生灭不已,形成了所谓的轮回。所以阿赖耶识是众生轮回的主体,又称之为执藏

 

第三节 心所有法

 

论文:第二、心所有法,略有五十一种,分为六位:一、遍行有五。二、别境有五。三、善有十一。四、烦恼有六。五、随烦恼有二十。六、不定有四。

 

五十一心所法、性业表

┏作意……警觉应起心种为性━━━━━━━引心令趣自境为业。

遍┃触………令心、心所触境为性━━━━受、想、思等所依为业。

行┃受………领纳顺、违、俱非境相为性━━━━━━━起欲为业。

五┃想………于境取像为性━━━━━━━━━施设种种名言为业。

法┗思………令心造作为性━━━━━━━━━于善品等,役心为业。

┏欲………于所乐境,希望为性━━━━━━━━━━━勤依为业。

别┃胜解……于决定境,印持为性━━━━━━━━━不可引转为业。

境┃念………于曾习境,令心明记不忘为性━━━━━━━定依为业。

五┃定………于所观境,令心专注不散为性━━━━━━━智依为业。

法┗慧………于所观境,拣择为性━━━━━━━━━━━断疑为业。

┏信…于实、德、能深忍乐欲,心净为性━━对治不信、乐善为业。

┃精进…于善恶品,修、断事中,勇悍为性━━对治懈怠,满善为业。

┃惭………依自法力,崇重贤善为性━━对治无惭,止息恶行为业。

善┃愧………依世间力,轻拒暴恶为性━━对治无愧,止息恶行为业。

┃无贪……于有、有具,无著为性━━━━━对治贪著,作善为业。

┃无……于苦、苦具,无恚为性━━━━━对治恚,作善为业。

一┃无痴……于诸事理,明解为性━━━━━━对治愚痴,作善为业。

法┃轻安……远离粗重,调畅身心,堪任为性━━对治昏沉,转依为业。

┃不放逸…精进三根,于所断修,防修为性━对治放逸,成满一切

┃                                      世出世善事为业。

┃行舍…精进三根,令心平等,正直、无功用住为性━对治掉举,静住为业。

┗不害…于诸有情,不为损恼,不为性━━能对治害,悲愍为业。

┏贪………于有、有具,染著为性━━━━━能障无贪,生苦为业。

烦┃…于苦、苦具,憎恚为性━━能障无,不安隐性,恶行所依为业。

恼┃痴……于诸事理,迷暗为性━━━能障无痴,一切杂染所依为业。

六┃慢………恃己于他,高举为性━━━━━━能障不慢,生苦为业。

法┃疑………于诸谛理,犹豫为性━━━━━━能障不疑,善品为业。

┗不正见…于诸谛理,颠倒推度,染慧为性━━━能障善见,招苦为业。

┏忿……依对现前不饶益境,愤发为性━━━能障不忿,执杖为业。

┃恨……由忿为先,怀恶不舍,结冤为性━━能障不恨,热恼为业。

┃恼……忿恨为先,追触暴热,狠戾为性━━能障不恼,蛆螫为业。

┃覆……于自作罪,恐失利誉,隐藏为性━━能障不覆,悔恼为业。

┃诳……为获利誉,矫现有德,诡诈为性━━能障不诳,邪命为业。

随┃谄……为罔他故,矫设异仪,谄曲为性━━能障不谄,教诲为业。

……于自盛事,深生染著,醉傲为性━━能障不,染依为业

烦┃害……于诸有情,心无悲愍,损恼为性━━能障不害,逼恼为业

┃嫉……殉自名利,不耐他荣,妒忌为性━━能障不嫉,忧戚为业。

恼┃悭……耽著法财,不能惠舍,鄙吝为性━━能障不悭,鄙吝为业。

┃无惭……不顾自法,轻拒贤善为性━━能障碍惭,生长恶行为业。

┃无愧……不顾世间,崇重暴恶为性━━能障碍愧,生长恶行为业。

┃不信…于实、德、能不忍乐欲,心秽为性━能障净心,堕依为业。

十┃懈怠……于善恶品,修断事中,懒惰为性━能障精进,增染为业。

昏沉……令心于境,无堪任为性━━━能障轻安,毗钵舍那为业。

法┃放逸…于染净品不能防修,纵荡为性━障不放逸,增恶损善所依为业。

┃掉举……令心于境,不寂寞为性━━━━能障行舍,奢摩他为业。

┃失念……于诸所缘,不能明记为性━━能障正念,散乱所依为业。

┃不正知…于所观境,谬解为性━━━━━━能障正知,毁犯为业。

┗散乱……令心流荡为性━━━━━━━能障正定,恶慧所依为业。

不┏悔………恶所作业,追悔为性━━━━━━━━━━━障止为业。

┃眠………令身不自在,昧略为性━━━━━━━━━━障观为业。

四┃寻…令心忽递,于意言境,粗转为性━以安、不安安住身心分位所依为业。

┗伺…令心忽递,于意言境,细转为性━以安、不安住身心分位所依为业。

 

在大、小乘佛教所阐明的佛法中,心所生的种种法,其分类与数目有所出入,原因是论师们只挑选其认为重要的来诠释。大乘唯识宗在其著名的《大乘百法明门论》中,把心所有法归纳成五十一个,分成六种类,称为六位心所。即是心所生之各种心法,可分为心王与心所。心王就是能知觉的八个心识;心所就是随着心识而生起的种种心念,称为心所有法,简称心所。

六位就是:一、遍行位;二、别境位;三、善位;四、烦恼位;五、随烦恼位;六、不定位。其数目如下:

 

┏━ ① 遍行心所━━━━━ 五 ━━┓

六┃   ② 别境心所━━━━━ 五    ┃

位┃   ③ 善 心 所━━━━━ 十一  ┃五十一心所法

心┃   ④ 烦恼心所━━━━━ 六    ┃

所┃   ⑤ 随烦恼心所━━━━ 二十  ┃

┗━ ⑥ 不定心所━━━━━ 四 ━━┛

 

(一) 遍行位:

遍行心所共有五种。为:作意、触、受、想、思等五法。遍行心所因不象别境心所之只遍一切性、一切地;或象烦恼与随烦恼心所之全不遍;更不象不定心所之唯遍一切性,而是因为它们具有四种特别性质,称为四一切。所谓四一切,即是一切时、一切性、一切地和一切俱,所以被称为遍行心所

(1)一切时:不论是过去、现在、未来任何时候的心念,这五种心所都存在着,都在活动。

(2)一切性:性是指善、恶和无记三性。即是我们的心念和行为可分为:善、恶和不善不恶(无记)三种。不论我们起善心、恶心或无记(不善不恶)心,都具备作意、触、受、想、思心所的作用。我们有一些心所是不同时作用的,好象嗔心生起时,不会贪;起贪心时,不会嗔。当起善心时,有些人会贪,好象贪做很多的功德;有些人起善心时,会嗔,好象他要人家好,人家做不到,他就起嗔心。所以同样是好心,有时会间杂着一些贪、嗔、痴在其中。但是不论我们起善、恶或无记性的心时,一定会有作意、触、受、想、思心念的作用,所以它称为一切性。

(3)一切地:此“地”是指三界九地。佛教依众生的淫欲、色身和定力,把凡夫生死往来之世界分为三界:

欲界:欲界的众生定力少、有淫欲与色身之有情所居住之处。欲界中有五趣众生杂居一起,叫做五趣杂居地。没有定力的人修再大的福报,都脱离不了欲界,因为它的心还在散乱中,所以欲界也叫做散地。

色界:此界众生的欲望少,是离淫欲和食欲的有情所居住之处,但是还有物质的作用,即是有色身、宫殿的存在,故名色界。生到色界的众生都是依靠定力。欲界众生出了欲界(散地),进入色界,那就进入了定地。色界由禅定之深浅粗妙分为初禅、二禅、三禅和四禅,这四种禅定分为四个地,它们是:离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地。

无色界:此界的众生不但无欲望,而且无身体,无其所居住的宫殿国土。即是无物质的作用,唯以心识住于深妙之禅定中,故称之为无色界。此界众生的定力比色界强,以其禅定之深浅粗妙分为四级,这四种禅定又分为四个地,它们是:空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地。

欲界中有一个地,色界中有四个地,无色界中有四个地,总共有九地,称为三界九地。这三界九地的众生,各有各的心念、烦恼以及不同的智慧,时时刻刻都在起心动念。

欲界的众生经常起贪、嗔、痴的念头。

色界的众生贪、嗔的念头少,其有一定的定力,但与无色界众生的定力相比,却稍逊色一筹。

无色界的众生的定力很强,心王与心所少起作用,故心中的杂念少。即是在修禅定的过程中,心中的念头会相对的减少。

但是,不管心念怎样少,只要是在三界,甚至在三界中最高的非想非非想天的众生,其定力非常强,其他的心念都不生起,然而作意、触、受、想、思心所一定起作用。由于它们遍三界,一切地都在作用,凡夫俗子对此五种心念不觉不知,唯有圣者才能觉察到。

(4)一切俱:此“俱”是指所有的心识。我们共有八个识。它们有不同的心所。即是其所生起的心念有所不同,打个比喻:耳朵听到声音的感受和眼睛看到颜色的感受,是完全不同的一回事。八个识所起的心所,各有各的活动范围。比如:六识中所生起的作意、触、受、想、思心所,与八识所生起的这五个心所是不一样的。如果一个人进入很深的禅定,可使意识停止不动,那第六意识中的作意、触、受、想、思心所也不生,但是第八识的这五个心所还是在活动。只要是在三界中,这五种心所就会在八识中生灭作用,所以遍一切心识都有它们的活动。

作意、触、受、想、思这五个心所,它们的作用很强、很厉害,任何时刻,任何的善、恶心;任何三界的众生;以及任何的心识的作用,它们都在活动,故称它们为遍行。“遍”是无所不在;“行”就是活动的意思。

心王是能了别、觉知的心识;心所是依心王而生起的念头。心所与心王相配合,称为相应。心所是追随心王而作用,八个心有王如主人、领袖,是个发动者;心所有如部下、臣子,好象一个协助者。我用汽车来作比喻:汽车由引擎发动而行驶,如果没有牵引轮胎走动的钢铁骨架,汽车就不能行驶。心王是主人,它带头活动,有如汽车的引擎般,心所就附属于它。不论任何时候,一个心王在活动,必定在活动,必定有遍行五心所随它活动。就是说,在眼、耳、鼻、舌、身、意、末那和阿赖耶识中的任何一个在活动,一定带动这五个臣子━━作意、触、受、想、思心所。因此,只要有作意心所存在,必定有一个心识在活动。 就好象看到汽车在公路上在行驶,那一定知道汽车里有引擎。同样地,只要有任何一个遍行五的心所在活动,那一定有一个心识也在活动,带头者是心识,故称之为心王。其他的心念皆由心王带动而生起,称为心所,即是心所生法。我们的前六识心王和相应的心所可以暂时不活动。比如睡觉时,眼识没看事物,它停止作用。睡到很甜时,即使外面有声音,也听不到了,耳识也停止作用。耳识停止活动,随着它而生起的心所也没作用。但是我们的阿赖耶识,以及由其所带动的遍行五心所,却是永无止境的在活动,除非我们证入涅槃,它们才停止作用。

(1)、作意:就是注意、警觉的心理。即:作意能警觉心王与遍行心所,引向其所对的根及境,使心在某一根生起注意力的作用。例如静坐时,作意驱使心在耳根作用,然后耳识才能注意听外面的声音。

作意有两层的意义:

一为警觉:警觉之意是提高心的警觉性,对于某一个识特别用心。比如原本静静地坐着的你,忽然间想起一个念头,就特别生起在耳识警觉的心。

二为趣境:驱使心朝向境那儿作用。原本你们的心不在某个境作用,后来自己将心带到那儿作用,叫做警觉。过后,心还继续停驻在那个境上注意,就叫做趣境。不过,遍行五心所是任何时候都存在。

因此,只要心王存在,作意心所也存在。即是作意心所生起有两个情况:有时是我们无缘无故地把心念移到耳朵去注意听声音,有时是因为触心所带动我们去注意。因为声音震动耳朵,我们就把心念移到那儿作用。我们的心念经常在作意,尤其在眼睛和耳朵二根,所以我们对眼睛、耳朵所对的境知道得特别多;但是对于触觉,嗅觉就没有那么严重。

(2)、触:就是心境接触的心念。即:根、境(尘)接触时,会引发识生起,当时知道根、尘、识三法和合的心理作用,称为触心所。六识依六根与外境接触时,并非触心所接触外境,而是识在知觉外境时,有一种心境接触的心念生起。总的说来:六根接触六尘(外境)时,能够知道外境的心是识,知道心境接触的心是触心所。

根、尘接触时,其所产生的识是怎样来的呢?当我人睡到不省人事时,耳根还在,外面也有声音,但是耳识没有作用,就听不到声音。因此有时候根与尘接触,识并不在那边作意。如果有耳根,外面的声尘也在作用,与此同时,心在耳识作意,那么耳根、声尘、耳识三法就碰在一起,称为根、尘、识三和合。这三和合碰在一起时会生起心触境的心念,叫做触心所。并不是我们的心念去碰外面的声音而叫作触,而是外面的声音来碰我们的耳根,当时耳识在耳根活动,才能听到声音,因为耳识的生起,它就带动了遍行五中的触心所。

唯识宗所说的“诸法因缘生”是怎样的一回事?以耳根和声尘接触时,生起耳识,唯识家(唯识宗的学者)说耳识不是耳根和声尘合起来时才生起,而是阿赖耶识中先有耳识的种子,依根尘的因缘种子本身(现行)变成现前的耳识。比如:绿豆浸水后,生出豆芽来,我们说豆芽是由绿豆生的。但是,另外一种情形,比如:一桶水,我用锉子把水桶打破一个洞,水从洞孔喷出来,因为我打洞的因缘,那水才生出来。这两种“生”是不同的。豆芽是本无的,后来由因缘合成;水是原本有,只不过打破一个洞,它才从洞里喷出来一样。因为我们过去业力的影响,八识心王原本就在五蕴的识蕴中活动,但是还没正式形成果报显现出来。因为根、尘接触为因缘,识就“现行”出来活动。此种“生”并不是象绿豆转变成豆芽的“生”。即是说,耳识的“生”并不是耳根和声尘和合,转变成耳识,而是原本有耳识的法在五蕴的识蕴识中微细地活动着,因为根、尘的接触把它带出来,故说依根而生,不是根、尘合起来变成识。因为耳根是色法(物质),声尘也是色法(物质),物质和物质和合不会生出能知觉的心识。即是色法生不出心法。

根\━━━\

┃       ┃→识→触→受→想→思→爱非爱等心理生。

尘/━━━/

(3)、受:是依触心所而生的心所生法,它会对顺、逆的外境产生苦、乐、舍等三种领取纳受的心理。这有三受、五受之别。

三受就是:苦、乐、舍。

①. 苦受:领纳逆境,身心逼迫,刺激太强,身心感受到苦。

②. 乐受:领纳顺境,我们所喜爱的境,身心适悦。

③. 舍受:领纳中庸性的境,身心处在不苦不乐的感受。

五受就是:苦、忧、乐、喜、舍。

这些感受可分为心受和身受:

①.身受:由六根和六尘所引起,它有苦、乐、舍三种感受;

②.心受:只由意根所引起,有忧、喜。

故受有苦、乐、舍、忧、喜五种性质。

心受有忧受和喜受:

①.忧受:是担心、忧虑种种的事务;

②.喜受:就是对事务产生快乐的心情。

忧受与喜受是事后依意识而生的心所生法。并非六根触境当时的受。比如当想起一件快乐的事情,你内心很快乐,这就是喜受。

苦、乐、舍三受是六根“接触外境的当时”发生的;

忧受与喜受是六根“接触外境后”,加上烦恼而生起的感受。

所以忧、喜是烦恼,苦、乐、舍不是烦恼。

心受比较粗,容易被我们觉察到;身受比较细幼,难觉知。身受是六根接受外境,未起分别意识时的受心所。打个比喻:耳朵听到声音,一刹那间就产生身受,此受有苦、乐、不苦不乐三种。当很强的声音刺激耳朵时,会感觉到疼痛,它会抗议不想听。耳朵抗议我们不容易觉察到,但眼睛接触到很强烈的光线时,它会马上闭起来抗议,我们就知道。眼睛看到柔和的绿色光线时,最舒服,它受乐。在普通的曰光灯中性的光线下看东西,眼睛是处在不苦不乐的状态中。这三种感受是在眼识前作用,并非在意识(内心)。闪光灯闪一下,光线很强,眼睛受苦,内心未必受苦,那些爱拍照的人,被人家拍照,他很快乐,心喜盈盈。所以眼睛受苦━━身受苦,但心受乐。身受苦、受乐是随外境一刹那间就过去了;心受苦、受乐发生在外境灭后不知道是多少念以后的事。

我们的六根无时无刻都跟六尘接触,即是眼、耳、鼻、舌、身、意,念念都在受的作用中。比如:你们坐在这里,屁股坐着坐垫就有受了,皮肤接触空气,空气热一点,冷一点你都在受;耳朵听我说话,从扩音机里发出来的声音,你也在受,眼睛看投影机所放射出来的灯光,你也在那儿感受。当时的眼睛与耳朵都在受苦、受乐,所以我们的六根无时无刻都在受当中,它的作用从来没有停止过。我们一觉醒来就在感受,甚至在睡梦中也是如此。因为凡夫对这个受的作用不知不觉,而佛陀觉悟到这个受的作用力非常强大,没有一刻停止过,只要你一知道有事情要发生,心念在动,就有受在作用。我们的六根接触六尘时,每一刹那都有受。受心所很重要、很活跃,故被列入五蕴:色、受、想、行、识蕴中的第二位━━受蕴,占着重要的位置。

身受是六根接受外境时,无分别意识的感受。它并没有分别好坏,而是一种自然的反应,所以这种受是一种果报。即是在我们的果报中,光线超过眼睛所能承受的强度,它就受苦。身受苦或受乐并没有烦恼,心受苦或受乐才有烦恼。所以证阿罗汉圣者照样有身受,当很强烈的闪光灯照着他时,他也会本能地把眼睛关起来,以避免眼睛受到损伤。你叫阿罗汉睁大眼睛看太阳,他没看两下,就不想看,因为他的身受苦。有些动物不可以看光,它是躲在黑暗的地方;甚至普通的曰光灯照它一下,它都受苦,就快点躲藏起来。所有身受是业报带来的,并不是加上烦恼后的苦、乐受。

 

 ┏━━苦━━┑

 ┃   乐    ┃身受━━当前六识相应━━非烦恼

五种受 ┃   舍━━┛

 ┃    喜━━┑心受━━唯第六识相应━━有烦恼

 ┗━━忧━━┛

 

(4)、想:心对外境取象,以及安立名言的心理作用。心对外境取象的意思是:心接触境时,产生自然辨别种种形象的心理。我们以“山”来做例子,眼睛看到一堆沙土,就看到“山”的形色,那个颜色的形状多次的出现在眼前,过后,心确定有“山”的相存在,认为实在有这样的东西,就开始构画种种相状。接着给此相状的物体名字,称它为“山”。过后却颠倒过来,不知道“山”是由众因缘假名和合而成,里面并没有“山”的实体,只因为有这样的形状,我们把它称为“山”罢了。从此以后,我们一见到这样的形状,就执著起“山”的“想”。所以这个想并不是一次得来,而是累积了多次的经验后得到的。再举一个例子:一个呱呱坠地,刚刚出世的婴儿,打开他那可爱的小眼睛看周遭的事物时,他不会分辨天花板是不会动,站在他身旁的妈妈是会动的。他慢慢地就会想,发觉那是两样不同的东西,此即是取象。取象后,他没语言来表达,但是在成人的教导下,学会了各种语言后,他就知道那个叫做电灯,这个叫做衣服,此即是安立名言。当我们学会语言之后,取象与安立名言这两种想就同时作用。即是在很多时候,我们的想是用语言来表示,在内心中有语言的作用。但是,有一些想是没有语言的作用。现在让我举一个例子:这里有很多人,你们看那位居士,认识他的人士一看到他,就想起他的样子,然后说他是陆先生━━取象与安立名言;不认识他的认识就只想他的样子━━取象。我们的心识时时刻刻都在如此“想”的作用中。“想”跟“受”一样,也是从六根而来。眼睛接触色境所生的想,即是颜色的相貌,称为眼识所生想;耳朵分别声音的相貌;鼻子分别气味的相貌;舌头分别味道的相貌;身体分别接触的相貌,还有意识分别心中念头的相貌,这些种种的相貌都是我们内心把构画出来的。这个想与受一样重要,因为我们在受时,心就来回不停地在六根作想,由这个想我们分别外境是如此这般,这般如此,所有说一切的语言都是想的念念作用。只要心中有语言的活动,甚至不出声,眼睛一打开来看到景物,耳朵听到声音,想就告诉我们那是什么。比如:你听到虫叫声、车声,都能确认那是虫叫声或车声。如果第一次听到车声,你可能会被吓死,因为从未听过,太可怕了。不过,多听了几回后,就构画出车声的形状━━声想(相),此即是取象。以后一听到那个声相,就给它一个名称,称为车声,这就是安立名言。在我们的曰常生活中,所看、所听到的事事物物,过后心中区别它们,哪一样不是由想得来的?所以“想”是一种很重要的心理作用,其作用非常强大,被列入五蕴中的第三位━━想蕴。

我们睡觉后,第六识就不想了,但第八识中的想还是在作用,此作用不被凡夫所知,凡夫只知道第六识的想罢了。想心所除了取象和安立名言外,还会引发思心所的生起。

(5)、思:驱使心反应、造作业行的心所。即是思心所驱使心造作身、口、意业。故论说:“令心造作善、恶、无记,如是等业,称之为思。”思心所带动各种各样的贪、嗔、痴等烦恼,思以后的心所有善、恶;思前面的作意、触、受、想心所是没有善、恶的。即是当心注意看东西,想那样东西的名称、相貌时,是没有善、恶;一直到思心所,我们才会分别善、恶。因为这样的分别,所以我们所造的业就有善、恶和无记三性。

总结:作意、触、受、想、思这五个心所是任何时刻;任何地方,即三界中的任何一界;任何的心识;以及任何善、恶、无记的心念,它们都在活动,所以称之为遍行心所。

(二)、别境位

依唯识宗说我们的心所,主要有五十一种,其中有五种是别境心所。它们是:欲、胜解、念、定、慧。这是为了表明它与遍行心所有所差别,它不是一切时都在作用,只遍于一切性,一切地,故名为别境。不论我们起善、恶的心念,这五个心所都存在着。它们并非同时存在,而是一定有一个存在。即是只要我们在三界里面起心动念,现前的这个念,一定有别境心所的其中一个,或者二个,或者五个同时生起。

(1)、欲:此欲并非色欲的欲,也不是五欲的欲,而是对于所乐境希求的心。就是对于喜欢的境物,做欣求的心理。因为欲的心理使得心在原有所接触的境,继续保留在那边用心。好象你们在这边听,在这边看,就是欲在作用。听完了一句,想继续再听下一句是什么,就是欲;看了东西,想看得更清楚,也是欲。众生会在三界中轮回生死,就是这个欲心所的作用很强,即使是在我们临命终时,今生的业已经了结,但心里还希望各种境界出现,而产生执著,然后又投生他处。

(2)、胜解:于所知境,依理或者依教,在心中决定,此是如此,非如彼。即是对于刚才接触的境,会用从宗教或教育中所学到的道理去判断,决定这个就是这样,那个不是这个。我们看东西时,经常有胜解心所在作用。比如:看到一朵花,心中确定是菊花,这就是胜解。

胜解和想心所的不同:想心所是对于所观的境取相貌,并没有决定其为何物;但是经过胜解心所,就肯定了其所观的境,再也不怀疑,不会受异缘所转,而改变这个肯定的概念,这就是胜解。当然,胜解后可以进一步地想。

(3)、念:于曾习境,令心明记不忘失。例如:对于刚刚经验的境界,明记不忘的心理。即是我们的心不管是对眼睛、耳朵所接触的境,现前的念心所会明记不忘,使其它心念继续对它作用。比如:忽然间闪电,我们对刚刚闪电的境,在一段时间内会念念不忘,过后心念才转移到别处,在当时能明记境界的心念,称为念心所。我们的业报中有这种心所作用,使我们的前五识心触境后,意识在法尘的境中继续活动下去。念心所并非回忆往事,记忆力并非念心所,一个有正念的阿罗汉不一定有记忆力。一个人要修禅定必定要有很强的念心所,因为定是依念而生。

(4)、定:定心所令心于所观境,专注不移,就是精神的集中。即是对于所观的境界专注精神不移的心理。此定非禅定的定,而是我们业中有此功能,对于所接触的境,能令心专精注照,不使散乱的心理,称为定心所。比如:当耳朵注意听声音时,心念就定在声音的境上;看东西时,心念定在看的境上。凡夫皆有这种定力,但是很微弱,而且短暂,因为心念被后来的境所转,所以说凡夫没有定力。如果一个人的精神能够集中在一处,这就是定心所的作用。当定心所很强时,它就形成一种定力,若此定力用在唯一的境时,便可以入很深的初禅,乃至四禅等定。

念与定心所之不同:念心所是对于刚过去的境,念念不忘失;定心所是把心定在刚才所知的境上,使它继续作用。

(5) 慧:于所观境,简择思考,明确不疑。对于所接触的东西,我们会分别是非、对错、邪正,然后以所推求得到的决定,此称为慧心所。慧心所是每个众生皆有的,当别境心所中的慧心所活动偏多时,他就会在观察境物时比他人多用心去思考,多思考并非是智慧。思考是没有善恶的,然而慧心所的思考往往随伴着其他善恶的心所,因此慧心所被分成善、恶两种:

一者恶慧:推求之用猛厉,颠倒而简择,即烦恼心所中之恶见;

二者善慧:推求之用轻稳,正当而简择。即正见、正慧。

正慧又可分闻慧、思慧、修慧三种。闻慧是听闻佛法所产生的智慧;思慧是思维义理所得的智慧;修慧是由修禅观所得的智慧。

胜解与慧心所之不同:胜解是能确定所观的境;慧心所是对于所观的境,能够分别是非、善恶、邪正等。白痴没有慧心所,但有胜解心所。

五个别境心所是没有善恶的心所,它们都是由思心所造作而生起的,所以别境心所是在造业。但是,不是单一的心所能独自造业,别境心所造业时,其他善恶心所随之生起,所以别境心所就被认为有善恶。

别境心所中的欲心所生起时,并不一定有贪心。一个人不论长得如何,当你想多看他一下是多美或多丑,那是欲心所的行为,是不存有烦恼的;甚至心里肯定她是位美女时,那也只不过是胜解心所的行为,当时并没有烦恼。但是,在欲与胜解之后,心进一步对其美色而生起贪爱或嗔妒,这些贪、嗔就是烦恼了。

慧心所生起也不一定是有智慧。比如:你听说一切法无我,不论心里肯定是有我、或无我,那是你的慧心所在推断,推断的结果对与否,不关慧心所的事。如果当时有正见,有丰富的知识,并且不被贪嗔等烦恼所困扰,那么,慧心所的判断必定有无我的道理,这就是世间的所谓智慧;出世间的智慧必须在无贪、嗔等烦恼,远离世间的种种分别见而生起,直窥因缘法的实相,所谓空、无我翟绘理。

定心所生起时不一定是入定;念心所现前时更不是回忆往事;胜解心所生起也不是深入了解。贪欲、入定、智慧、了解及记忆的活动,是别境心所加上无数的善恶心所才能够生起的。

(三)、善 位

《大乘百法明门论》中以百法来阐述我们的身心世界,它的主要用意与目标是要告诉吾人在这百法中没有一个“我”。我们要逐个了解这百法的作用,才能明白以及领悟无我的道理。上面所讲的遍行、别境心所比较细,所以难知道与了解,但是从善心所开始,就比较容易明白,因为它们比较粗,容易发觉。

善心所是由善心中发出的心所,它有对治恶心的作用。善,必须对此世、他世、人、我皆有益方可称之,否则就不名为善了。这共有下列十一种。

(1)、信:就是信仰。相信三宝的实、德、能三件事。《华严经》云:信为道源功德母,长养一切诸善根。意思即是:有此信心所者,在还没有完全明白佛法之前,就会在曰常生活中,以五戒十善、八正道等为依据,过着佛化的生活,从实践中得到佛法的利益,很快地就能培养起善根;反之,必定对佛法持有怀疑不信的态度,那么他就不会去实践了,所以佛法说,世智辩聪是个大障碍。因为太过聪明的人,样样事物都要得到证明后才会相信,此处的信是我们业习中所拥有对正法的信心,称为信心所。因为我们过去世可能有那样的业,今生遇到如此殊胜的因缘就生信,所以它很容易使我们相信实、德、能。

①.相信实:所谓实就是实事、实理的意思。即是佛教讲因果,相信因果是真实的,就是实。因为因果、业报、轮回、解脱、圣人等,都没法以科学的方法证明,都要依靠此信心所来相信。

②.相信德:所谓德就是功能与效用。即是深信佛、法、僧三宝具有真实清净功德。相信佛陀的道德、行为是清净无瑕的,故皈依佛;深信佛法能够增长吾人的智慧,引导我们朝向解脱;另外就是相信僧宝,即是四个以上的出家人和合在住一起,叫做僧。从僧宝身边可使我们修得种种的福报与功德。学佛者要在三宝的福田中修福修慧,以聚集吾人的菩提资粮。

③.相信能:相信的确能有解脱,深信自己及他人,只要肯精进学习,都能解脱。因为有信心,我们就很容易接受佛法,故此心所属于善心所。

这五十一个心所,都是我们的业习中具有的。有些是今生慢慢培养;有些是前生没有那么强,今生把它加强;有些是前世很强烈,今生慢慢把它削弱,各种因缘就是如此地在变化。因为相信因果的信心所强,很容易接受佛教的因果,就很快地得到佛法的利益;反之,就要花费很多时间去寻找证明,那么接受佛法的步伐肯定会比较缓慢。

(2)、精进:又叫做勤,即是很努力地去做。世间人做事很积极、卖力,这就是精进,但是它是有贪欲心发起的,并非是精进心所。精进心所是指善的心所,它不带贪欲心,而是修道时得到法喜而生起的精进;当精进心所生起时,自然生起四正勤。

四正勤:①.已生善令住;②.未生善令生;

③.已生恶令灭;④.未生恶令不生。

如果能够一直保持此四种精进,我们的善心就会连绵不断地生起。有些人非常爱护其善心,这就是精进。对于其所生起的恶心,经常呵斥不已,决心弃除,这也是精进。

(3)、惭:因为觉得自己不好,生起内疚、责备的心,希求加以改善。这是没外人的指责下,自己凭良心做事,而加反省的心理,这就是惭。

(4)、愧:因为恐怕他人的责备,而加以改过的羞耻心,这叫做愧。比如:有人来到寺庙,看到一本好的经书,他就顺手牵羊。过后认为自己是正派的好人,怎能干这种见不得人的事呢?然后把书放回原处,这就是惭;但是顺手牵羊之后,想起如果别人知道了就不好,那他赶快把书放回原处,而不要偷,这就是愧。

(5)、无贪:与它相反的是贪。就是对于世间的东西不起贪爱心。贪心少,就是无贪的心在作用。俗语说:“人心不足蛇吞象”。可见贪是一种很严重的烦恼业习,有非常多种类型,它们是各自有其相应的因缘;就以夫妻的恩爱来说,即是贪爱的业习,如果来世有机会相聚,这种贪爱必定会令双方轻易生起爱情,最终越爱越深,导致世世不能自已地一见钟情,甚至一心修道者也不容易摆脱情爱的拖累。话又得说回来,虽然我们有种种的贪心,但是并非贪爱所有的东西,有些东西我们并不贪,这就是无贪心所在作用。比如:有些人很贪钱,看到地上有一毛钱,都不能放过,要占为己有;反之,无贪的人看到,他就不会要。有无贪心所就能够对治我们的贪,很多东西就会放得下。凡夫的无贪心所不是时时刻刻生起,因为贪心太厉害了。证悟初果、二果、三果的修行者还有贪心,只有证悟阿罗汉果的圣者,才完全无贪。

(6)、无即是不发怒,有仁慈的心理。无论对于任何境界,以及一切恶劣的环境,皆不怨天尤人,而能泰然自若。

(7)、无痴:就是明白事理不愚蠢的心理。凡夫众生有很多的愚痴,而且很严重,有时候痴,有时候无痴;证悟须陀洹果(初果)的圣人无痴的心所开始现前;阿罗汉一直保持在无痴的善心所中。

上述的无贪、无嗔、无痴三心所,由于善的作用较为殊胜故,特叫做三善根。

(8)、轻安:修禅观者静坐到一个时期,身心调畅,轻松安稳,称为轻安。因为初学静坐者的心是散乱的,整天要照顾那个东跑西跳的心,静坐到一段时候,心才静下来,内心宁静,产生快乐的心理,就是轻安,它能对治昏沉。轻安心所必定要在定中才能生起,它不能独立活动,要与别境心所中的定心所相互作用。

修禅观者入定时,一直保持在定心所中,他一定有轻安;反之,定心所保持不久,一刹那就消失得无影无踪,那一定没有轻安。所以有定心所未必有轻安,有轻安一定有定心所存在。一个有定力的人,他的定心所一直作用,那必定有轻安。

(9)、不放逸:修道时心不放荡。就是心在所观的境中不流荡、漂泊。如果一个人有这种善根,当心念集中在所修的业处(所修的法与所修的境)时,其心不会同时也生起过去所喜爱的境物,称为不放逸。不放逸心所令修道者的心,不再追逐现前心中所喜乐的事,如此便能持久专心修道。

(10)、行舍:舍是指无造作的平等心。上次讲过受心所中有苦、乐、舍三受,其中舍受是指不苦不乐受。此处的“舍”并非指不苦不乐受,为了区别它们之间的不同,特别加一个“行”字。行就是造作的心,行舍是指造作的心不生起。静坐时,假设生起:我要努力静坐;要使心静下来;要进入那个境界等等,这些都是造作的心。如果静坐者在静坐时,没有这些造作的心,跟随着定境,停留在定境中,心静静地,不加工力,不再用心,这是行舍,然而还不算是行舍心所。当行舍心所生起时,对一切境物,心中总是一片平静,它没有造作、喜爱、忧愁、快乐,有如无波浪的湖。唯有在修禅观或四禅时,此无造作的平等心才会生起,这才算是真正的行舍心所。

⑾、不害:有仁爱、悲愍之心。所谓“害”是:有些人不是大恶人,但是有害心,只要众生令他不高兴,就会以粗暴言行骚扰,或疾言厉色的怒骂,使他人苦恼。比如:有些人看到壁虎,生起讨厌的心,把它打死,这就是害心。“不害”是对众生不会起侵害的心。有不害心的人,当别人侵犯他,他内心苦恼,甚至起嗔心,但他也不会想去损害对方。我们可以起嗔心而不害他人,然而有害心者嗔心起后,就会去损害侵犯他的人。在这十一善心所中,只有轻安、行舍是在修禅观时,才会生起来的心所。信、精进、惭、愧、无贪、无嗔、无痴有自体性,不是由其他心所合成的。不放逸和不害都是假法。所谓假法,即是多个心所一起作用时,另外再立一个名称,比如不害心所就是无嗔心所加上其余心所而假立的。

(四)、烦恼位(根本烦恼):

扰恼有情的身心,使其颠倒的心所,一名叫做惑或障。有的分成六根本烦恼、有的称为三毒;六根本烦恼再分成十惑。烦恼法虽然还有很多,但均以十惑为实体。

(1)、贪:佛法中说贪是于三有及资具(顺境)染著不舍的心,为苦的根本。三有是欲有、色有、无色有。因为众人贪欲界、色界的种种事物,及贪无色界的种种心态,使他们继续在欲界、色界、无色界(三界六道)中受生,再度轮回生死。若众生对欲界的种种事物有贪爱,则生在欲界;对色界的种种事物有贪爱,则生在色界;对无色界的种种心态有贪爱,则生在无色界。当一个人无欲界的种种贪爱,就不来欲界,他会生到色界、无色界。当他对欲界、色界之种种贪爱已断除,则不来欲界和色界,只有在无色界受生;若断除这三界的种种贪爱,就再也不来三界,叫做不受后有,再也不贪著这三有了。

贪著三有及资具是讲贪著三界中的种种事物。我们生长在人间,贪求人间所享有的物资。比如:贪著住富丽堂皇的房子,睡高广的大床,穿华丽的衣服,坐舒适的椅子,此种贪著使我们再来欲界受生。

在佛法中说:一切众生皆因有贪而不能跳出三界,因为淫欲而不能出欲界。贪有很多种:

一者欲贪(欲界的贪):即是财、色、名、食、睡。

二者色贪(色界的贪):假设一个人通过修行弃除了这欲界的贪后,他就会进入色界的定境中,对此定境生起贪爱;好象入禅定者在定境中不想出定,这就是对定境生起了染著之心,因为此贪使他将来生在三界中的色界。

三者无色贪(无色界的贪):同样地,当一个修行者通过修行出了色界,到达无色界,无色界中有更深的定境,感觉到更加快乐,他也会生起贪爱。因贪著这些定境,就不能解脱生死。我们欲界众生都拥有此三种贪,但经常生起的是欲贪,色贪与无色贪不生起是缺少禅定的因缘,因为色贪与无色贪是在定中的贪,而欲贪则是我们欲界凡夫的贪,并非在定中生起,平时就有了。

贪从六根中来,我们对六根的境生起贪爱,因贪而产生执著,而形成将来的业,就会继续轮回,因此说一切众生皆因贪而在三界中轮回生死。

此贪心是过去的业习,它在我们过去业中形成了这种心理,比如一个人本来没有抽烟,后来有人叫他抽,他慢慢地学习,对香烟染著,上了瘾,生起贪爱的心,看到香烟就想抽,以后没看到香烟也想要抽。凡夫对三界的事物也好象染上烟瘾一样,没有在眼前,内心都想要,所以造成下一世再来三界中任何一界受生死轮回,所以贪是三有之贪。

(2)、一般人对嗔的了解是:发怒,生气等,但佛法中说嗔是于三苦及资具(逆境)憎恶不能忍受,而生产憎恚之心,为恶业的根本。

三苦即是:

①.苦苦:身心之苦受。即是生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦。

②.行苦:身心变化无常,我们作不了主,即是五蕴炽盛苦。

③.坏苦:乐受变坏或得不到。即是爱别离苦、求不得苦。

对于这三苦,凡夫不能忍受,不想要它,但业报又是如此这般作不了主,挥之不去,丢之不掉,所以对这三苦起嗔心,然后对引起三苦的东西也起嗔恨心。又如有人驾一辆老爷车,半路抛锚了,不能准时赴约,结果苦恼起,嗔心生,连那辆老爷车也被敲、被踢,这就是对此资具也讨厌。

贪是对顺境起贪爱之心;嗔是对于逆境起嗔恚之意。贪与嗔刚好相反,它们不是同一种心;贪与嗔所执的境是绝然不同的。即是贪、嗔的心绝对不会同时生起,贪爱那个东西,绝不会嗔它;嗔那样东西也绝对不会贪它。打个比喻:我们闻到檀香的味道。就是产生贪爱;但是闻到大便的味道,就生起嗔心,故我们贪爱顺境,嗔不可爱的逆境。贪与嗔的顺、逆境是不同时候发生的境,不同时候生起来的心。贪心所与嗔心所在一刹那不可能同时存在,但是贪与嗔可以同时发生在一件事上。比如:有人爱上某个人━━贪;但所爱的人做出令人讨厌的事情时,他就生气━━嗔。这里贪心就不存在了,可见贪与嗔绝对不会同时生起,但它们可以间隔生起。又比如:一对恋爱中的男女,结婚前觉得对方有许多优点与美德,结婚后却发现对方有一些缺点与恶习,结果有时贪爱他,有时又嗔恨他,但贪爱与嗔恨的起因是不一样的。两种心情混在一起时,他就搞糊涂了,到底我是爱那个人呢?还是恨那个人?所以贪爱与嗔恨之心绝不会同时生起,但贪爱与嗔恨之间,取舍不定时,则产生愚痴。

(3)、痴:即是无明。为迷惑诸法的事理而不悟的心理,无明的范围很广,有时候包括一切的烦恼。此论中痴的无明纯粹是指于诸事理迷惑,即是非不明与事理无知。不明是非是对一件事没有判断的能力,不知正确与否,此即是愚痴。比如:你爱某某人的优点与美德,可是同时讨厌他的某些缺点与恶习,这使你混淆,把两件事当做一件事,不知是对或是错,不能明辨是非,就产生愚痴。实际上世间的种种事物是不可能十全十美的,但你要美满、美好。好的你要,坏的你不要,好坏在一起时,不能分辨是非,而产生不知取舍,结果不知如何是好,这就是愚痴。

我们对事理不明白,不知晓,也是愚痴。比如:有人对四圣谛、三宝的实、德、能(真实、功德、自能修成)不能信受。即是说对于真理的实、三宝的功德、自己与他人能修行解脱,这三件事情迷惑,没有信心;我们不知道有业力的作用,这也是愚痴。当我们愚痴时,往往会做出各种傻事,比如:看到人受病苦的折磨时,我们可怜他,认为反正他是要死了,不如把他人道毁灭,让他早曰解脱。因为我们不明白病苦自有病的因果业报,绝不会因为断了他的命就可以解脱。今生他要受如此病苦,即使把他杀了,下一世还是要受这种苦,这是逃不掉的,这是对事理不明白而产生的愚痴。

这两种痴都是属于第六识的痴,依《大乘百法明门论》说,吾人还有在第七识(末那识)中作用的痴,即是我慢、我爱、我执。所谓我慢是下面七慢之一,为踞傲的意思。即侍从所执之我的贡高心。我爱是指贪爱自我之意。末那识念念恒审思量,执著第八识是我,即是执著五蕴中有一个“我”。

“我执”有第六识与第七识的差别,在第六识是思想上的迷惑,是一种错误的见解,所以称为我见。在第七识是行为上的迷惑,是业习造成执著我的心理行为,简称为我慢。我们心中的见解与行为不一定是一致的,譬如有些人认为抽鸦片对身体好、能治病,那是一种错误的见解,即是思想上的迷惑;如果是贪抽鸦片,是一种贪的行为,即是行为上的迷惑。当一个明白鸦片不好,思想上不想再抽,然而心理行为上却戒除不了。同样的,听闻佛法后,相信“无我”只不过是减轻了第六识上的“我执”,甚至于证悟初果的圣者已无“我见”,但还有第七识的“我执”。无明即是愚痴,此是每个众生皆具有的烦恼,除非是证悟阿罗汉果的圣者,无痴的心所念念现前,才不再愚痴。凡夫经常生起愚痴之心,虽然有时也有能力分辨是非,生起无痴的心,但不是念念现前,所以经常都在愚痴当中。

(4)、慢:就是贡高我慢,恃己凌人的心理。即是仗着自己的权威、势力,以及富贵、聪明、知识、漂亮、家族等,卑视他人的心理。这共有七,其情形如下:

 

┏1.    慢: ┏⑴ 于劣计己胜━━━━━━━━━━━下品

┃          ┗⑵ 于等计己等━━━━━━━━━━┓

┃                                         ┃中品

┃2.过  慢: ┏⑶ 于等计己胜━━━━━━━━━━┛

七┃          ┗⑷ 于胜计己等━━━━━━━━━━┓

┃3.慢过慢:   ⑸ 于胜计己胜                  ┃上品

慢┃4.卑  慢:   ⑹ 他多胜谓己少劣━━━━━━━━┛

┃5.我  慢: ┏⑺ 于自最胜五蕴依身━━━━━━━┓

┃          ┃                             ┃我蕴

┃          ┗⑻ 计我我所自恃高举━━━━━━━┛

┃6.增上慢:   ⑼ 于自少分胜德计己得全分胜德━━┓

┃                                         ┃胜德

┗7.邪  慢:   ⑽ 于己全无胜德计己有胜德━━━━┛

 

七慢:

1慢:

于劣计己胜:比己低劣者,我们执著比他殊胜,内心高举,产生傲慢的心理。比如:你是大学生,他是小学生,在学问方面你胜过他,本来你比他有学问就算了,但你内心提高自己━━了不起,他是笨蛋,这就是慢在作怪。此种慢不太严重,是属于下品慢。于等计己等:于己平等资格者,你执著认为跟他一样。比如:有人提起某某人是大学生,你的慢心一起,就说我也是呀!此属于中品慢。

2过慢:

于等计己胜:于己平等资格者,你执著认为胜过他。比如:他是黑人律师,你是白人律师,同样是律师,而你却认为白人律师比黑人律师殊胜。此种慢心是不符合事实的,它的生起是与平等资格的人相比,却认为自己比他人殊胜。这种人特别爱名。此属于中品慢。

于胜计己等:对于胜过己者,你认为他没什么了不起,你也能跟他一样。比如:某人的能力并不强,但却认为如果他被当选为总理,他也能与李光耀总理一样,把新加坡治理得很好。此是属于上品慢。

3慢过慢:

于胜计己胜:对于能力比你强的人,你执著胜过他。比如:做母亲的都认为自己的孩子最聪明。如果别人的孩子比自己的聪明,她就要找种种理由来证明她的孩子比对方的聪明。

4.卑慢:

他多胜谓己少劣:对于能力比你强的人,你执著只输他少许,比如:别人称赞邻居的儿子考第一名,你的儿子刚好及格,你却不认输,认为自己的儿子也不差。

这四种慢都是好强、好胜、爱名的心理在作怪,纯粹是属于傲慢。

5.我慢:

此慢与前四种不一样,与别人无关,它才是真正的根本烦恼。此慢很严重,很多烦恼从此而生。此慢是于自最胜五蕴依身,计我我所自恃高举。此即是我们在五蕴的身心中执著我、我所,然后自我提高,就叫我慢。前四种慢是与别人比较后所产生的,我慢却不需要,比如投生在无色界的众生,都是独处在定境中,没有其他众生和他在一起,此我慢依然存在,执著自己是最殊胜的,认为其所拥有的东西是最好的。

6.增上慢:

于自少分胜德计己得全分胜德,此慢纯粹是指修行人而言。即当一个人修行时,未得谓得,未证谓证,就是增上慢在作怪。例如:修行者还未证得阿罗汉果,却自以为已证得,他就跟人说他是阿罗汉了,此种人称为增上慢人。

7邪慢:

于己全无胜德计己有胜德:自己本来是没道德、没德行的人,却表现出自己是世间最了不起的大好人。比如:一些人在暗地里干见不得人的勾当,表面上却表现得象个社会栋梁,慷慨解囊的慈善家,然后也自以为是个大慈善家。

5)疑:就是踌躇、怀疑的心理。即是对迷悟因果的道理,犹豫不决的心所,它会障碍我人的修行与修学佛法。

历史记载二千多年前释迦牟尼佛修道成佛,解脱生死,你却认为有烦恼怎么能够解脱生死呢?对此真理产生不信的心理,称为疑。此怀疑使我们不能接受真理,并非真理不可让人怀疑,而是我们内心对于任何事情都存有怀疑之心,这是一种烦恼。比如:我告诉你们,我的俗姓是“苏”,有人听了就相信,但有些人听了就会产生“是不是姓苏?”此怀疑之心,就是他内心的一种烦恼。又再打个比方:“美国太空人已登上月球。”有人听了就产生“是不是真的呀?”他根本不想去寻找答案,不去了解,就直接产生怀疑,这种“疑”的心理状态,就是烦恼。我们对某些事理,在还没有真正了解之前是可以持有怀疑的态度。当我们真正彻底明了后,就能接受、相信它,这种怀疑的态度佛法可接受。

此“疑”根本烦恼是对迷悟因果的道理,犹豫不决。即是吾人听讲四圣谛的道理后,还抱着怀疑的态度。在佛经中说:如果一个人还没证悟初果,他对四圣谛、三宝多少会有疑问。这疑问我们可以保留,但因此而妨碍我们证悟初果。有些人说他对某种修行方法深信不疑,但经过一段长时间的修行后,如果没有证悟,就会生起疑问,怀疑起来。这并不表示当初他对某修行法门没有怀疑,而是他的疑心被信心遮盖住。“疑心”是一个很深的烦恼,它是根本烦恼之一。例如:有人对“四念处”这个修行法有信心,他用十多年去修学,但没有什么成就,就怀疑此修行法;因为没证悟,更怀疑那些证悟者修行证悟的成果是否是真实的,这就是疑的烦恼。对于一般凡夫来说,很深的“疑”烦恼是不容易发现的,除非我们面对修行、烦恼等磨练的时候,才可知道我们对佛法的道理是否是深信不疑。证初果者断戒禁取见、我见,对世间看得很清楚,对佛法就毫无怀疑了。

6)、不正见:对于因果道理等起不正确之知见,也叫恶见,共有五种。

①.身见:一名我见。即是对于五蕴假和合的身心,妄起实我、我所的迷执。梵名叫做萨迦耶见。执著世间有个身心是我,称为“我执”。我执有两种:在行为方面的我执就是“我慢”,它是第七识上的执著;在思想方面的我执称为“我见”,也叫做“身见”,此是第六识上的执著。“见”即是“知见”,就是我们对世间起种种的见解。它是一种知识,会误导我们,如果我们明白个中的道理,即可放弃它。“我见”是一种思想上的烦恼,是知见上的执著,即是我们的第六意识认为有五蕴假合的身心━━我、我的东西━━我所。我们可通过明了“无我”的道理,破除“我见”故不正见容易破除。证初果的圣者没有“身见”,也没有“恶见”,他的第六识再也不会去思维有一个“我”,然而第七识中依然还有“我慢”,故“我执”尚未破除。我执并非是听完无我,相信无我,也确定无我的道理是正确后,就无此烦恼,而是放下我见的烦恼罢了。我执中的“我慢”是我们内心中根深蒂固的烦恼,碰到任何一件事物,我们就有一个心境内、外的对立;外面的是外境,里面的是我。因为有我执就会生起贪生怕死的念头,就会起贪、嗔、痴等烦恼。譬如对“无我”的道理深信不疑的人,被人用刀子威胁时,他会怕死,此怕死的行为不是我见,而是我慢。“我慢”不可凭听讲道理来破除,它必须以修道来断除。

②.边见:具说边执见。就是执著己身的邪见。

最基本、最普通的有二种:一者常见,二者断见。边见生起之因是由于身见,在追寻“我”的存在时而生起的。执著世间有一个永恒的我,即使是下一世还是这个我,这是“常见”。执著世间有一个我,认为我死后一了百了,什么都没有了,此称为“断见”,故有些人遇到困难、挫折,不能活下去的时候,就以为跳楼自杀能解决一切烦恼问题。此边见是每个凡夫皆具有的烦恼,其中也包括科学家。常、断二见是最基本的边见,其余还有好多,好象:世界有没有开始与终点;它没开始而忽然形成的;或者执著它原来就存在;永远就存在着等等,都是断见和常见在作怪。因为这种种的“见”都是两极端,故叫做边见。

③.邪见:谤无因果(业因果)、无作用(转世、父母),无事实(佛、阿罗汉)。谤无因果,起种种邪见。认为做善无善报,做恶也无恶报,此是无果。有些人认为人的出生是“无因”的,就是由父母生出来;死后一了百了,即是“无果”。有些人认为鸡鸭是生下来让人吃的,杀死鸡鸭无需受报,此属于“无果”。世间有三世,即是过去世、现在世、未来世,但他不相信,此即是“无作用”;对佛陀所说的三宝、四圣谛等,以为“无事实”,而加以毁谤。

④.见取见:执取诸见为己见,认为此见是最优胜的,最正确的,而生起斗争,称为“见取见”。执取前面四个见,认为是最正确的,也是见取见;比如:你认为人死了一了百了,此是“边见”中的“断见”,而你却执著认为这种见解是正确的,这个执著称为

“见取见”。世间人往往执著自己的思想、知见是正确的,别人的是错误的,乃至执著正确的知见是对的,亦是见取见的烦恼在作怪,并非我见。

⑤.戒禁取见:戒禁就是戒律。就是在戒律上所起的邪见,执著不正确之戒律。例如:执自己所持的戒律,可得到解脱,证悟涅槃的境界,当然其所持的戒律是随顺诸种邪见的戒律━━不契事理、不合解脱的。譬如在印度有人执持极端的苦行为戒,身无衣蔽体,夜里卧荆,甚至食草饮尿,以为如此苦行能修得涅槃之果。其实这般修法无利于解脱和离苦,只能归为愚蠢的外道罢了。

印度的一种外道,妄执不正确的戒律,他们持牛戒而食草,是知见上的迷惑,并且违反佛教基本教理,根本无助于修行解脱生死轮回之道。

如果有人认为一定要吃素才能解脱,所以他吃素,这也是戒禁取见。菩萨道行者,为了避免因吃肉而要杀害众生,故持素,此是慈悲心的表现,并非为了要解脱而吃素。如果吃素能解脱,牛羊早就解脱了。

这六根本烦恼中的贪、嗔、痴称为三毒。贪、嗔、痴、慢、疑为“五钝使”(思惑)要修道才能断除。不正见中的身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见称为“五利使”(见惑)要见道时才能完全立刻断除。五钝使和五利使全称为十根本烦恼,也叫做十惑。初果圣者断除疑、身见、戒禁取见三结。凡夫时常生起这些烦恼,但在听闻佛法后,我们就会除掉戒禁取见、身见、边见,然后慢慢地除去所有的不正见。

(五)、随烦恼位:有小、中、大之别。

一名随惑。即是跟从贪、嗔、痴、慢、疑、不正见六根本烦恼而生起的烦恼,叫做随烦恼。它们都是属于心所生法,所以又称为心所,共有二十个。随烦恼根据心所作用力的强弱可分为三种类:一者大随烦恼,二者中随烦恼,三者小随烦恼。小随烦恼的作用虽最弱,然而它是最容易发觉到;反之,大随烦恼的作用力最大,却是最难觉察到的。

 

 ┏忿、恨、恼、害、嫉━━以为体

 ┃诳、、悭━━━━━━以贪为体

┏小随烦恼┃覆━━━━━━━━━━以贪、为体

┃        ┗谄━━━━━━━━━━以贪、痴为体

随┃        无惭

烦┃中随烦恼    ━━━━━━━━━━━━

恼┃        无愧┛                      ┃有别体━实法

二┃                                     ┃

十┃        不信、懈怠、沉、掉举、散乱━┛

┃        放逸━━━━━━━━━以贪、、痴、懈怠为体

大随烦恼 失念━━━━━━━━━以贪、痴为体

  ┗不正知━━━━━━━━以慧、痴为体

(1)、小随烦恼:行相互违,各别生起,共有十种。

①.忿:对现前逆境,如:有人责骂你,你不能忍受,起嗔心。

②.恨:对过去的忿境怀怨不舍,在内心热恼的心理,比如说:现在人家骂你,你在做其他事务,不理会它,过后再想起就生起嗔恨之心。豪爽粗犷的人怀恨心少,忿怒后就没事了;城府很深的人,忿心起时不出声色,但怀恨在心,机缘成熟就会报仇,此种人高深莫测。有些人现在你讲他几句,他若无其事,但过后越想越恨。有些嗔心重者,可怀恨一生;有些则要与其所嗔恨的人同归于尽,把嗔恨的心延续到下一世去。中国人讲女人怀恨三年,意思就是说女人把事情挂在心上,念念不忘,即是恨的心理。

“忿”与“恨”都是属于嗔心,但它们生起的因缘不一样。忿是有境界当前,遇到不如意的境而起嗔心;恨是忿怒后一直想起刚才的事故,怀怨不舍。

③.恼:当忿或恨时,越想越苦恼,身心不自在地烦躁恼热,心跳加速,热血奔腾,并以粗暴言行强扰他人,或疾言厉色地怒骂别人,使他人也苦恼。但有些人生气时,并非损害他所嗔恨的对象,而是以丢东西来发泄心头之恨,这就是恼的行为。他不打人,但打东西,过后才满意。

④.害:恼后就无悲愍及爱心,常以打、杀、恐吓等侵损逼害众生。就好象他对我不仁,我就对他不义。

恼与害之差别:有些人“害”的烦恼少,被人欺负,只会在那儿“恼”罢了,即使他很苦,也不敢害人,这种人就是有良知,有慈悲心者,他没能力反抗,因为不敢害人;反之,有一些人有害的烦恼,心肠毒辣、残酷,苦恼之后就要去对付别人,这就是由“恼”转为“害”。有些人很残酷,路过见到一些猫、狗等小动物,他都无缘无故地踢

一脚,这是没有恼,但是有害的心理,没有慈愍心;看到蛇、蟑螂就一定要打死,看到蟑螂讨厌是因为恼、忿、恨、害,所以打;但是看见青蛙也要打死,那就是单纯的害心在作用,他并没有嗔恨,但有此侵犯众生的业习。害心重的人才狠心做出杀人放火、抢劫等丧尽天良的勾当。这世间就是有一些没有慈悲心的人,经常损害别人。

以上四个心所,都是属于嗔心的一部分。“害”心也是一种嗔心,虽然有时害心不随伴忿恨心生起,但是,有害心的人前世必定嗔心重,经常损害众生,形成了业习,结果遇到众生就要损害。

⑤.嫉:即妒忌,不能忍受他人之成就、优胜而起嗔心。有些人妒忌别人的名誉、地位、才学、仪表、财富等等。爱美的女人妒忌别人比自己漂亮;妒忌别人的孩子比自己的聪明;别人做事有成就被赞叹,而令你生起妒忌。如果一个爱美的人,也会妒忌别人的太太比他的漂亮。此烦恼是与他人无关,没人惹你,是自己不能忍受别人比你优越,而生起妒忌的心理。

这几种心所,相信在座各位或多或少都会有吧?大家应该心知肚明。

⑥.诳:即是矫诳不实的心理。有这种心理的人,就会假装有德而大言不惭,以欺骗他人获得利养。有些人爱名,就假装有才有德。例如有些人暗地里专门做伤天害理的事,但是他又爱名,就到处慷慨捐款,做社会名流。又有如别人问你一个问题,你不会,但为了表示你的学问渊博,你就不自量力地乱答;或是原本你无能力,却假装自己有能力办事,这些都称为诳。诳是欺骗心的意思,它的起因是贪求名利,这种人特别爱名。同样地,贪求财利的人也会如此。有此心态者都有进取心,求上进,往上爬。

⑦.谄:即是谄曲不直的心理。以言行隐藏过失,并奉承他人,以免名利有损。这是为了取信于别人。拍马屁是一种谄;小孩子做错事后,往往为了怕被打而表现乖;为了工作或利益,而讨好别人,即是所谓的谄媚,这都是谄的心态。

谄具有贪以及愚痴的心理,因为贪名是愚痴的。

诳与谄之不同:诳是以欺骗来争取到名利,谄是用奉承保存其名利。

⑧.覆:覆为行动并没有造善业或恶业,而是对于自己所做的罪恶,隐藏不愿让人知道的心理。不论好人或坏人都会有此种心理。例如犯戒后,心想幸好没人知道,这就是覆的烦恼。

一个行为不好的人很可能诳与谄;但是一个行为好的人,经常会有覆的心理,因为丑事不可外扬,让人知道。

谄与覆之不同:覆是隐藏自己的过失,不愿人知,他并没有对他人有特别的意图;谄是当你知道某人能给予你利益时,就隐藏自己的过失,以便对方相信你,希望能从那儿沾到一点儿甜头,得到一些好处。

⑨.对自己的学德、财产、成就等染著喜跃,沾沾自喜,而生起骄傲的心理。即是执著我们的名利、才学、家族、地位等等,内心非常高兴、满意。此烦恼不一定要向人家表示,只要内心生起“我是个了不起的人”,即是憍。甚至于写了几个字,有人欣赏,他都满意,也即是憍。这种心态并非和人比较,生起傲慢的心看低人,而是认为自己的东西有人欣赏、很好,内心很高兴执著它。

憍与慢不同:憍是自己做事有了成就,产生高傲的心理;慢是以自己的能力与别人相比,自己认为比他人高一筹,而心高举。

⑩.悭:即是吝惜、吝悭。于财、于法,吝惜不肯惠施的心理。中国人的秘方、秘法不外传人,即是悭的心理。悭是因为贪而形成的一种吝啬,它是贪的一种变相。但是悭与贪不同,“贪”是希求多;“悭”是拥有很多财物,而舍不得施于他人。有些人有贪,没有悭;但悭的人一定贪,贪的人不一定悭;因为有些贪心重的人,有人来向他乞求,他愿意施舍;悭的人贪得无厌,哪儿愿意给人?所以悭的人对于自己的财物、知识、能力都不愿与人分享。悭的人最怕见到乞丐,最怕别人叫他做好事━━布施。因为悭的烦恼很重,自己挨饿也愿意,好象有些财主因为悭而饿死。

这十种心理都是贪、嗔、痴所引起,它们的活动是个别生起来的。即是你忿时没有恨;当你忿后,你恼、恨,就没有忿。它们个别间隔生起,忿了就恼,恼了又忿,但是忿和恼不会同时生起。它们的活动范围很小,只局限某些外境,并且不是时时生起,故称之为小随烦恼。

(2)、中随烦恼:与一切不善心俱起。

我们心中有不善的大、小随烦恼生起时,因为心中无惭愧,令其他的烦恼继续活动。我们有时起善、恶、无记的心,而此无惭、无愧的心所,跟随着贪、嗔、痴、慢、疑等恶的心所同时出现,它的作用力比较重,故称为中随烦恼,共有两种。

①.无惭:自己没自尊,对自己之过失及缺点,不自我反省,不自以为耻。假设偷东西的人,经过自我反省后,很后悔,称为惭。

②.无愧:对自己之过失及缺点,当他人指责非议也不以为耻。假设一个人要偷东西,怕他人耻笑,而放弃偷盗的念头,则称为愧。

无惭和无愧的不同:无愧的人做错事,他人非议、指责,他都厚着脸皮不理,不会生起廉耻之心;无惭者自知己错后,都无羞耻之心,不认为这是有损人格的事,如果一个人有一定的人格,做错事后,认为有损其人格,就会生起惭的心;反之,无惭者就不会生起此心所,这叫做无惭。

在一个人修行过程中,小随烦恼最容易被发觉和对治,中随烦恼比较难,大随烦恼更难对治,根本烦恼最难。一个修行者如果还经常生起忿、恨的烦恼,他根本没有道行;如果他没有忿、恨等烦恼的话,还有下面的大随烦恼,这些烦恼与修禅定有密切的关系。

(3)、大随烦恼:一共有八种,遍一切染污心。

即是说:当小、中随烦恼生起时,几个大随烦恼也必然存在,它活动的作用力比小、中随烦恼大,但又比根本烦恼弱,所以被称为大随烦恼。

①.不信:对四圣谛、三宝的实、德、能(真实、功德、自能修成),不能信受。即是对于四圣谛、三宝翟绘理的真实;四圣谛对我们教导的功德,皈依三宝有清净的功德;对于四圣谛的道理,皈依三宝能令自己与他人能修行解脱等等没有信心。

有很多人具有不信心所,但也有人具有信心所。此心是善心所中的信心所的反面。因此,不信和信刚好是相反的心所。如果一个人有不信的心所,那他就很难信佛;反之,他就很容易相信佛教所讲的四圣谛、三宝等道理。

②.懈怠:与精进相反的懒惰心。即不向上,不断恶的心理。对已做、未做之善业不努力。即是对于身、口、意的善业不愿意去做;对于坏事,也不愿去断除。懈怠的人不愿意做事,不爱念经,阅读佛经等,最爱休息;静坐或念佛者往往因懈怠而去睡觉。

③.放逸:不警觉烦恼之生起,不约束自心,放纵它去造业。与懈怠相似。懈怠是懒惰不做;放逸是贪、嗔、痴驱使你不做。比如:现在叫你静坐,你贪爱要看明天的那场戏,就坐在那儿想,结果因为贪而放逸。又比如:你嗔恨某人,静坐时就想起他,越想越生气,因嗔而放逸,索性不静坐了。放逸的人爱做放逸心所想做的事。

放逸和懈怠的差别:放逸就是放纵自心去做坏的行为;懈怠就是不愿意去做好的行为。现以静坐为例:懈怠者静坐时,就会找种种的理由请假,不静坐了;放逸者静坐时,就会想吃、喝、玩、乐等玩意,而自己休假去了。在一些修行道场,懈怠严重的人就整天睡觉。放逸的人就整天谈天。

④.昏沉于所观境,神志昏暗,不能了知。即是没有足够的心力保持所要修的境,这样会妨碍修种种观行。例如:有人静坐时修数息观,从一数到十,没一下子就神志昏暗,频频点头,对于刚才所做的事,什么都不知道,好象要睡觉了,称为昏沉。如果是因疲倦而昏沉,是正常的,那是睡眠心所令他要睡觉。昏沉并非要睡觉,昏沉者在静坐时就频频点头,但是没静坐时就很清醒。如果一个人很疲劳,要睡觉,静坐时就很昏沉,不静坐时他也要睡。昏沉心所重者很难静坐,每次静坐时就黑天暗地,心不知去了哪里?但是当他眼睛一打开来,神志就很清醒了。

⑤.失念:于所观境,不能明记清楚。多指修行时,对于现前之念,没办法掌握,不能记得它。如念头专注在眉心不久,就跑去想其他地方,而不记得刚才心念是在眉心。又比如:有些人要修观佛法门,他看佛像后,在静坐闭着眼睛想那尊佛像,但是想到头时,脚不见掉;想到身体时,头不见掉;甚至于整尊佛像都不见掉,此是失念的心所。同样地,一个念佛者,念到佛号不见了,这也是失念。失念是指没办法清楚地保持所观的境,并非指忘记东西的意思。

失念与昏沉之差别:失念与昏沉都是不能明记刚才所发生的境界。失念时神志清楚,但东想西想;昏沉是神志混淆,模模糊糊,什么都不知道。

⑥.散乱:内心妄念纷飞,流散杂乱。此种散乱的烦恼是因为失念而引起的。佛说我们的心象猴子般跳来跳去,现在把它放在眉心,结果因为失念而妄念纷飞,心念流散杂乱起来。散乱不仅是对刚才的境,不能明记,而且心念一直在转变,思潮起伏,一下子想这,一下子想那。散乱是一种心理状态,也是一种心所。如果平时做粗杂事情的人,静坐时就容易散乱;或者在做事时东想西想者,应有散乱的业习。初学静坐者认为平时他都没什么杂念,在静坐时杂念更多,此是一种错觉;而是平时在动中没发觉到心散乱,使静坐心静下来时才发觉心是如此散乱的。此散乱的心所,使静坐者很苦恼。这是业习,没办法的,他一静下来,心就会动来动去,东想西想。失念则未必如此。例如:静坐时原本你是在念佛,忽然间想起还有一件事没做完,要怎样安排与处理等,心念就想到那件事而忘了念佛,这是失念但不散乱。

⑦.掉举:于所观境,心不安定,常回忆过去境。特别障碍修定的心理。掉举在佛法中属于严重的烦恼,是十结之一。掉举有几个层次:比如,今天做了一个件乐事,在静坐心要静下来时,一直回味,时不时想到它,这就是掉举。“掉”即是现前的境不见掉了;“举”即是回忆起过去的事情,此是初学静坐者,掉举烦恼生起的状态。当一个人修禅定有一定的功夫后,从初禅要入二禅时,必须放弃初禅的定境,才可进入二禅,因为掉举使他回忆、怀念不舍初禅的定境,障碍他进入更深的定境,这也称为掉举。有些人沉迷在定境中,就不能进步了。懂得修行的人,他达到那种定境后,有能力保持一段时间后,就要放弃,进一步进入更深的定境。

⑧.不正知:对于所观之境的误解,不能正确地明了;对自心不知安在何处。与正知相反,为障碍正知。例如静坐时观察呼吸,对于出入息的进出、粗细不知要如何修;或在静坐时碰到前面黑黑暗暗的一片,没有智慧判断那是什么?不知如何是好?这就是不正知,此烦恼妨碍他进步。

以上八种烦恼一直在作用,其作用力很强,是属于大随烦恼;小随烦恼的境来了,灭后就没了。我们在平时都有不正知、掉举、失念、散乱、不信等大随烦恼。你们知道吗?一个学佛的人,有时候看到一些与他过去世无缘的经典,没经过仔细地思考、推敲、判断,他就怀疑,这是不信心所生起来了;但是有时候我们认为一些传说的佛法道理不符合真理,经过确定后而不信,这不是“不信”的心所在作怪,那是智慧的判断。不信心所主要是指对真理的不信,我们的这些烦恼都会生起。它的作用力很大,称为大随烦恼。

大、中、小随烦恼的区分:小随烦恼是个别生起,即是在这十个小随烦恼中,每次只能一个生起,但是小随烦恼可以跟中随烦恼俱起。比如说:害心所或恼心所生起时,必定有无惭无愧心所的助缘,也必定是无惭、无愧的。故无惭、无愧这两种中随烦恼能同时生起,并且周遍于一切不善心,随其所应,都能够和小随烦恼、大随烦恼一起生起。它们生起的因缘比较广大,故称为中随烦恼。大随烦恼周遍于一切污染心,能展转并生,也能和小、中烦恼俱起,行相互不相违。遍染污心之意是:我们的心经常迷惑,叫做污染,它有两大种类:一者不善心(恶心),二者无记心。即是我们的心分为善、恶、无记三性。所谓无记心,就是不是善不是恶的心;无记心又分为有覆和无覆无记两种,覆即是遮盖之意,有覆无记会遮盖我们的智慧,使我们不能解脱烦恼,证悟涅槃。大随烦恼能随有覆无记心而生起,所以说它遍染污心。

我们的思维,受到某些生活方式所影响。比如:在这个科学昌明,科技曰新月异的时代,科学对人类的影响巨大!现代人多以科学的观点来思考各种事物,在生活中自自然然地以它来判断事情,这是一种没有善、恶的无记心,但是相信科学的人多以能证实的事物才可信,不能证明的不信,偏偏佛教中的因果、业报、轮回、解脱、圣人等,都没法以科学的方法证明,都要依靠信心所来相信,这会妨碍具有科学头脑的人士信仰佛教。此思维方式能障碍修行,令不能解脱,这属于有覆无记心;反之,无覆无记对于我们的觉悟就没有妨碍。比如:睡眠或走路时,感觉到地面的冷、热、软、硬等都是无记心,它不会妨碍修行。大随烦恼遍染污心,它的生起一定有不善和有覆无记性,因此它的作用范围比中随烦恼广大,故称之为大随烦恼。

总结:

(1)、烦恼之起因以及它的生源:佛陀说:“诸法因缘生。”当某一时刻起一念嗔心,那是业习中的忿心所,在不如意的外境,以六根为因缘,结果忿心所生起。好象你们现在坐在这里,没有外缘,虽然内在有忿的习气,嗔心绝不生起,此即是有过去因,现前无缘,诸法不生。如果修行者完成了四无量心,慈心具足,没有忿心所,碰到不如意的境,不会忿恨。那是有缘,没有因,忿恨之心生起的因缘不具足,它无从生起,故佛说诸法因缘生。《大乘百法明门论》的第一句话是:“如世尊言:一切法无我。”在以上所解析的烦恼中,都没有一个我。如果不信,请你们看在这二十个烦恼中,哪个是我?统统都不是。打一个比喻:一辆车载四个人,乘客可从那辆车里上上下下,进进出出,请问那辆车是属于哪个人的?或是人属于哪辆车的?车和人毫不相干。同样地,我们的烦恼亦复如是。我们有这些烦恼,然而那些烦恼并不是我。比如:有一个人非常贪吃榴槤,贪吃榴槤的心并不可叫做“我”。当有一天我对榴槤再也不贪吃时,那种贪心就没有了,是否他的“我”也就没有了呢?这肯定不是,所以贪吃榴槤的心不是我。因为有贪吃榴槤的业习,所以一见到榴槤,贪吃之心就油然而生。又好象你有贪抽香烟的心,看到香烟就想抽。如果你对它不贪,那看到香烟跟你何干?肯定不会生起那种心念,所以那些心所好比是乘客,那辆车是你的业,那些心所搭顺风车,如果它不在车里面,你就没有那种心。因此,根本烦恼和随烦恼都不是我。

(2)、烦恼之除灭:我们过去业中带来无数无量的烦恼,那要如何灭除它?我们从因缘法来看:有因有缘诸法就生。同样地,有因有缘诸法就灭;所谓灭并非消灭,而是不生。比如:一粒绿豆,水中生长出豆芽;如果把它煮来吃,那绿豆绝对长不出豆芽;不是绿豆里的豆芽灭了,而是永远不能生了。同样地,我们有种种烦恼及业因,随外缘转变,能令烦恼生起,也能令烦恼不生。因为我们迷惑,没有智慧观察,所以烦恼有缘生起。但是,如果我们以智慧观照,生起正念、正知,就能令过去烦恼的因不能形成果。所以修行者解脱烦恼,并非灭尽过去所有的烦恼,只要智慧证悟,念念生起智慧心,那烦恼就不生,此即是烦恼的解脱。

(3)、烦恼是苦,苦不一定有烦恼。证悟有余涅槃的罗汉,在进入无余涅槃之前还有行苦。业种子以烦恼为助缘而加速受报,并造新殃。业种子无烦恼为助缘便不得增长,然非断灭。烦恼虽无自性,空无人我,但因果业报不虚。

(六)、不定位:

这是通善、恶、无记三性,而无法记别的心所。这共有四种:悔、眠、寻和伺。

(1)、悔:追悔的意思。对于已作,未作的行为,追悔的心所,又称为恶作。所谓恶作就是恶所先作,即是对于先前所作之事,觉得不值、后悔的心理。然而所后悔的事有善、恶之分,例如:做恶事而后悔,此悔为善;做善事而后悔,此悔为恶;生起恶心但未做恶事,后悔我为何不做此恶事,此悔即为恶。好象嗔心起后要杀那个人━━恶心,但良心发现没杀他,过后非常后悔为何不杀,此心即是恶的。悔心所之善、恶,要视当时的用心而定,由于其善、恶不定,所以称为不定心所。

(2)、眠:不能分明地缘取外境的心所。即是心里暗昧,令身不自在的心作用,也就是睡眠的心态。睡眠过度是懈怠、懒惰,属于恶的;为了养足精神做事而有适当的睡眠,是属于善的;完全不睡,无精打采,没精神做事是不对的。有些具有深厚禅定工夫者,可令其眠心所不生。

睡眠与昏沉的不同在前面已解释,现在就不多加解说。

(3)、寻:即是寻求。这是令心于言说的境界,粗略地推求的心所。好奇心就是这种心所在作怪。比如:遇见什么事情都要追根究底,打破沙锅问到底的心理,这就是寻。(4)伺:即是伺察。就是对于言说的境界,加以详细推求的心理。

“寻”和“伺”心所其性善、恶不定:寻、伺善事就是善的;寻、伺恶事就是恶的。遍行、别境心所是属于不善不恶性;善心所肯定是属于善性;根本烦恼、大、中、小随烦恼是属于恶性;悔、眠、寻、伺这四个心所不一定是善或恶,其性不定,所以是属于不定心所。

我已经把所有的心王和心所解释过了,现在让我们来看心王和心所的作用:心王(眼、耳、鼻、舌、身、意六识)依根生起,唯识宗说:“第七识依第八识生,第八识则自己生起。”心所则随着心王而生,此是它们的差别。心王和心所都是一念念的生灭心,不是连续,静止不动的心,它并非无缘无故地生起,皆有一定的因缘。比如:心王(眼识)依眼根接触色境,即是其生起的因缘;遍行心所依心王同时同境而生起、别境心所在遍行心所之后生起,烦恼心所(贪、嗔、痴)要在遍行、别境心所之后它才生起,所以它们的生起各有因缘。佛法中说:“凡是因缘所生法都没有主宰、非唯一。”好象你们坐在这里,眼睛生起眼识,是你要它生的呢?还是因缘所生?这心王肯定是因缘所生,不是你我可作主宰的。心所更不用讲,它要依靠心王而生。心所中的善心、烦恼等心都是随着因缘而生。上一回我举的例子:“你们坐在这里,没有令你生起嗔心的因缘,你嗔得了吗?”一定要有嗔的境来,那你嗔的烦恼就生起来了。所以:“因缘所生法,非唯一”这句话的意思是:“因缘所生法”不是唯一的,它是不同的心念一念念地在生灭。就好比眼识,它是无数的、念念在生灭变化的眼识,聚在同一界活动,佛陀把它称为眼识界,并非一个不变的眼识(心王)在作用。“即生即灭”之意是:我们的心王和心所生灭神速,它生起后一刹那很快就灭了,所以佛说“观心无常,观法无我”,即是此意。所谓观心无常,主要是指眼、耳、鼻、舌、身、意这六个识(心王)生灭无常;观法无我,不只是色法无我,包括种种的心法,也就是心所生法(法尘)里面没有一个我。

 

心王、心所和解脱的关系:

我们修学佛法,就是要解脱烦恼,然而并非把全部的心王、心所灭掉,才能解脱。我们的心所有遍行、别境、善、烦恼、随烦恼、不定六种,叫做六位五十一心所遍行、别境心所并不是烦恼,待会儿我才进一步地解释。现在让我们逐一地看每个心王与心所和解脱的关系。善心所:解脱者━━阿罗汉都具有善心,他们的善心时时刻刻都现前;凡夫偶尔也会生起善心,但是善心生起后,接着就生起烦恼执著,使到将来得到善业。

烦恼心所:烦恼可分为根本烦恼和随烦恼。

凡夫的烦恼有轻和重之别:

欲界众生烦恼最重,色界、无色界较轻。

解脱者的烦恼差别是:

证初果的圣者断疑、戒禁取见、我见三结,是属于根本烦恼中的见和疑。戒禁取见和我见一断,其他的恶见也都断除;当恶见断除后,那对佛法就没有怀疑,所以证初果者对佛法有绝对的信心。根据经典上说,初果圣者得到四不坏信,即是佛不坏信、法不坏信、僧不坏信和戒不坏信。他们对此四不坏信的信心很强,任何人都不可毁坏。

证二果的圣者也断三结,嗔、欲贪(对欲界的贪求)减薄。

众生的贪有三种类:一为欲贪,二为色贪,三为无色贪。

欲贪是对欲界的景物和事物起贪著心;

色贪是对色界的定境起贪著的心;

无色贪是对无色界的定境起贪著的心。

证三果的圣者断除五下分结,即是疑、我见、戒禁取见(三结)、欲贪以及嗔心。

证四果的圣者(阿罗汉)断除了五上分结,即是色界、无色界的贪、我慢、掉举以及痴五种烦恼。也即是说,阿罗汉断除了贪、嗔、痴、慢、疑和不正见六根本烦恼。因为随烦恼 是跟随根本烦恼而生起的,所以阿罗汉断除了六根本烦恼后,其随烦恼也就没因缘生起。

我慢与我见的不同:证初果的圣人没有“我见”,然而还有“我慢”。我见这主要是指第六识上的知见,它分别有一个我。此知见一破除,那“我见”就破除了。思想上无我见,然而我们心理行为还是时时执取它,这就是我慢;唯识宗说我们的第七识还有很深的执著,明明知道;完全了解“无我”的道理,然而到了生死关头的时候,怕“我”死掉,那就是我们很深的、看不到的第七识“我慢”的执著。

 

不定心所:凡夫的不定心所有时是属于善性,有时是属于恶性。证初果的圣者的不定心所肯定是属于善性。我们修行解脱烦恼,主要是断除根本烦恼、随烦恼,把不定心所转变成善性;令善心所一直生起,就是如此而已,并非灭尽所有的心念。在佛陀住世的印度,有些外道以为解脱就是使所有的心念不生起,他们就专门修“无想定”,死后就生到无想天,那边的寿命很长,没有机会听闻佛法,这倒不如堕落做畜生。因为堕落做畜生很快就会轮回到人道来,有机会见佛闻法,修行解脱。所以无想定对一个修行者来说是一个很大的障碍。虽然修行是要断除根本烦恼、随烦恼;转变不定心所为善性;保持善心所;觉悟遍行、别境心所,然而我们要明白烦恼生起的次序,才有办法除掉它。

 

烦恼生起的次序:

心王的生起(以眼识为例):我们的眼睛看到红色的灯,即是眼睛接触到红色的法(色尘)。当眼睛接触色尘时,会生起一念的眼识去知觉它。眼识不能独立活动,这期间要配合作意心所(警觉的心)才会生起。比如:有人睡觉时,眼睛没有闭上,虽然眼睛接触到光线,他也不知不觉。又有些人在想事情,想到入神,看不到或听不到外面的事物,即是他没有在眼根或耳根那边作意。当作意心所在眼根作意时,眼根接触色尘,眼识就生起来了。眼识、眼根、色法和合产生“触”的心理作用,称为触心所;有了触就产生感受,感受有苦、乐、舍三种。眼睛接触到很强的光线,就觉得很难受;人类的眼睛接触到柔和的青、蓝两种颜色,就觉得舒服、快乐满心。我们“受”时就会生起“想”那是什么颜色;然后就会起“思”━━造作(造业)的心,内心反应,采取行动;然后别境心所━━欲、胜解、念、定、慧,随着外境个别、或二个、或五个心所一起生起;前面的遍行心所━━作意、触、受、想、思是随着眼识的生起而同时俱起。这五种心所遍于一切性、一切地、一切时、一切俱,故称为遍行心所。

我们心王(眼识)的生起由作意、眼根、色尘引发的,它不能独自生起,并没有“我”在其中;眼识生起后,接触外境产生受、想、造作(造业)的心━━思;思后欲、胜解、念、定、慧生起;之后,六根本烦恼就随之而生;接着二十个随烦恼也接踵而至。虽然说我们修行是要断除根本烦恼,然而不知道他们从何而来,生起之因,那么我们就无从着手,故修行要觉悟根本烦恼的生起。我们要先依靠戒律修持,当随烦恼不起时,慢慢就会看到根本烦恼。当根本烦恼生起之前,我们的心就能觉悟到欲、胜解、念、定、慧━━别境心所,那就有办法了。因为在根本烦恼之前,就觉知到自己心念,才能使烦恼生起的因缘不生。也即是我们要努力于戒、定、慧的修行。首先培养道德的净化,遵守戒律,由戒再生定。定就是定学,即正念或正定。正定的修行是一种精神集中训练,一心专注,意净心定,那么心就可负起它的任务。从这净化及正定了的心,甚多的智慧和清晰的洞察力必定显示和扩充,致使我们能视透诸法实相,不为世间万有所迷惑。因此,所谓修行觉悟,就是要如此一步一步地觉悟,最后眼识现前即刻感受到,那我们就不是迷惑的人,而是觉悟者,再也不受到任何痛苦的束缚。

我们能知的心,所谓清净的识心,被烦恼的心念遮盖住,使我们观察不到它,反而把那些随心王所生的各种心所(贪嗔等法尘)当成心王。凡夫把烦恼当成心,然而烦恼是不知道外境的,在经论中形容成客尘烦恼,烦恼是客,识心是主人,客人离开了,主人才知道本来清净。心是指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,这才是我们真正能知的心,它没有善、恶之分;善、恶是从“思”心所后,别境心所才开始生起。明白了这些道理,就会知道所谓修行断除烦恼,就是要一步步地觉悟,在烦恼生起之前便觉知那些不是烦恼的其他心所(遍行与别境心所),如此才不会被烦恼所转。

我们了解心所后,现在再来研究心王,会更加容易明白。心王(眼识)至少要具备以下三个条件,它才会发生作用。

⑴.眼根不坏:眼睛没坏。

⑵.境界现前:必须要有色境。

⑶.心在作意:作意心所在眼根作用,令眼识生起。

依此类推,耳识、鼻识、舌识、身识、意识等心王的生起至少也要具备这些条件。当然还有其他条件,在此我只举出这重要的三个。

 

眼识的性质:

1.只了别自所缘境:即是眼识只能了别自家所对的境━━色境(颜色、光线),它无法了别他家之境界,比如声及味道是眼识所不能知道的境界。

2.唯了别现在:眼识只知道现在的事。所以现在的事是一刹那、一下子就过去的色境。第二刹那的色境是为第二念的眼识所知,第一念的眼识是不知道它的。

3.唯一刹那了别:眼识一念生起来,只是一刹那了别所对的境而已,不同的眼识一直在作用,使到我们以为连续地知道各种事物。

4.眼识本身是一刹那生灭的心:我们往往有个错觉,以为眼睛是停驻于其所对的境上观看事物。不是的,是很多念的眼识重复地生起,我们就以为眼睛一直在看那个东西。

5.引生眼俱意识:眼识生起后,它会引发意识生起来,凡是与眼识同时、同境生起的意识称为眼俱意识。

6.唯了别总相:眼识能够知觉色境的总相,它不知道颜色中有些什么景物、意境等。比方说:这是红色,那是白色。眼识不知道红色中有什么?白色中有什么?唯有意识去分别后,才知道它所表示的景物、意境等。

以上是以眼识为例,眼识是如此的作用,依此类推,其他的五个识:耳识、鼻识、舌识、身识。意识是不一样的,它能和前五识同时生起,也能单独生起。耳识和眼识一样,它是一念念刹那生灭的心。耳朵听声音时,是念念生灭的耳识在觉知,并非静止不动地在听那个声响。

刚才提到眼俱意识,现在让我们更进一步了解它,在讲解眼俱意识之前,先要明白意识。它生起有二类。

1.五俱意识:即与前五识俱时而起的意识,它包括眼俱意识、耳俱意识、鼻俱意识、舌俱意识、身俱意识。

2.独头意识:不与前五识俱起,唯是意识单独的活动。

① 定中意识:即在禅定中生起的意识,这与外境无关。

② 梦中意识:即在梦中生起的意识。

③ 独散意识:即平时普通生起的散乱意识。比如:看东西时东想西想,就是独头意识。

现在以眼识为例子:当我们的眼识生起时,它了别色法━━红色,能够知觉红色的心是眼识,在它生起的同时,眼俱意识也生起。当眼识了别色尘的同时,眼俱意识了别法尘中的红色。什么是法尘中的红色?比如:你们闭上眼睛,想面前有一个红色的太阳,想得到而不是看到的红太阳,就是法尘中的红色。而这个法尘里的红色和眼识所了别红色是同时、同境生起。因此我们以为是意识能知道外境,看到红色。其实不然,意识根本不知道眼前是什么东西,它只能知道红色的法尘。眼俱意识作用后,独头意识就跟着生起。即是眼俱意识生起后,意识所对的法尘继续活动,独头意识依此法尘就跟着生起。继续了别法尘。也就是刚才的红色法尘,影响其他有关的红色法尘继续生起,又比如:我叫你们坐在这儿想:“客人来,看爸爸……”这首歌,这是耳朵没听到,内心在想那首歌,所想起的那首歌是法尘,它是与声音有关的法尘。我们也可以观想眼睛所看的东西,好象刚才你想红色,它是与眼识和红色有关的法尘,所以我们的意识活动的范围很广泛,它包罗万象。当眼睛在看东西的时候,意识也在“看”(了别、知觉法尘),耳朵在听声音的时候,意识也在“听”(了别、知觉法尘),听它的“客人来”。因为有如此的作用,意识就以为我知道外面的这个、那个等等。实际上意识只知道法尘,它不能接触颜色、声音的本身。它知道法尘中的颜色、声音的内容,然后继续编织美梦和故事。独头意识继续活动了别内在的法尘,使种种心所法生起,了别各种名相;然后在名相中再起各种善恶心所法,也就是种种的贪、嗔、痴烦恼,善心、恶心等等。我们的心就是这样一层一层地生起。讲虽如此,然而心念生灭变化神速,一下子就飞奔而逝。因为我们禅定的工夫不好,精神不集中,不能一心专注,心念不够定,所以没办法洞察到。心念如此地生起,其中并没有主宰,它的生灭各有因缘,但是我们却错误地认为是我们要生、要想的。因此这五十一个心所与心王都是由因缘所生,故佛说诸法因缘生,诸法因缘灭。

诸法因缘生,诸法因缘灭。此话之意是:宇宙人生万有都是由因缘之和合而生的,同时也由因缘之分散而弛散。讲到此,请你们告诉我哪一个心才是“我”?谁说得出?眼识?耳识?意识?都不是。它们都是一念念刹那生灭的心念,生起后很快就灭了,所以没有一个心能够代表“我”。比如:新加坡河的河水,哪一滴水才是新加坡河?谁讲得出请举手。假如你用水桶把新加坡河的水盛起来,你说是新加坡河的河水,但是它流入大海中就是海水了。我们的心念亦复如是,哪一念的心是我?不知道。有没有我在里面?没有。假如你用桶把新加坡河的水盛起来去问人,他们肯定不知道这是新加坡河的水,只会说这是一桶水。同样地,在现代社会的大街小巷行走,我们随时接触到不同的人,有些人事,叫你温馨舒畅,快乐满心,你就生起贪;某些言行,叫你心生疙瘩,条气不顺,你则生起嗔。我们贪心生起就爱人,嗔心生起则骂人,痴心生起就不知如何是好。基本上来说,我们人类是被爱和憎这两种心态所主宰。如心偏向“爱”这一方,我们会疯狂似的执著自己所爱的事物;如心偏向“憎”那一面,我们又会想尽办法拼命地舍弃那心所厌恶之事物。因为我人对万物、情绪及整个人生尚缺乏正确与清晰的认识,所以我们会失陷于情绪之网中,成为情绪的俘虏和奴隶,失去了本身所该有的自由。如果能用桶把这些心念盛起来,那只不过是一念念贪、嗔、痴的心罢了,并非是“我”。但是我们却大错特错地认为贪、嗔、痴的心是“我”。我们知道心王和心所都是无常生灭,其中没有一个能够代表“我”。

色就是会变坏,有质碍的一切物质现象。这共有:五根、五尘、法尘中的法处所摄色等十一种。在《大乘百法明门论》中说它是“所现影故”。意思即是色法是心所变现的影象。也就是唯识宗认为我们所知的一切物质,是第八识━━阿赖耶识中所变现的影象。

 

第四节 色  法

 

(一)、五根(Panca):就是眼根、耳根、鼻根、舌根和身根,我人内界的五官。

佛教把五根分为外、内二种:

一者浮尘根,也称为扶尘根:即眼睛、耳朵、鼻子、舌头和身体,是在外面可以肉眼看到的根,为血肉之所成;

二者净色根,也称为胜义根:是依扶尘根存在的清静、精妙的微细根,即是我人体内的神经系统,不为凡夫肉眼所见,但是有天眼通者则能见之。

 ┏眼识━━眼根━━色尘(境)

 ┃耳识━━耳根━━声尘(境)

识根境 ┃鼻识━━鼻根━━香尘(境)

 ┃舌识━━舌根━━味尘(境)

 ┗身识━━身根━━触尘(境)

(二)五尘(Panca-Visaya):五尘又名五境。

五根所对的境有五尘,即色法、声尘、香尘、味尘和触尘,它们都属于色法。所谓色法,以现代话来说,就是一切物质,以及一切物质的活动。

⑴、色尘:即眼识依眼根所缘的境,光线是也。比如:灯光就是色尘。我们看到一朵花,就是看到花的颜色的光线。它的蓝色、白色、红色、紫色排列起来,让我们看到一朵花。所以我们不是直接看到一朵花,而是看到花瓣反射的光线。我们看的是反射后的太阳光,佛说看东西要具备很多因缘:1.物体本身要有颜色。2.要有光线。在黑暗中就看不到物体,但实际上它是在那边,原因是缺少光线,所以说我们不是看到物体,是看到物件所反射出来的光线;如果是看到物体,那在没有光线的黑暗中也应该看到它。所以说眼睛不是看东西,而是看色尘━━光线。光线有五颜六色,五彩缤纷,花花绿绿,眼睛一打开来就看到各种颜色,然后我们在那堆颜色里分别它。比如:我们看电视节目,就是看到一堆堆各种各样的颜色,然后分别那堆颜色是某某人、一朵花、新加坡、马来西亚等等。实际上,我们没看到他或它,只不过看到一堆颜色。佛教把光线分为显色:青、黄、赤、白等颜色外,还有形色:明、暗等;好象灯光和白板都是白色,但是灯光比较明亮,白板比较昏暗。眼睛看到物体所发出的光线,并非看到它,当用手挡住眼睛时,光线不能透过,就看不到了。

⑵、声尘:即耳识依耳根所缘的境。根据现代的科学家说,由物体振动而发生的音波,依靠空气传播,震动我们的耳膜,通过听觉所产生的印象,就叫做声音。声音可分为高、低不同的频率,大、小声的不同等。

⑶、香尘:即鼻识依鼻根所缘的境,有榴槤、红色丹味道等等。佛法把它分成好香、恶香、平等香三种。

⑷、味尘:即舌识依舌根所缘的境,有甜、酸、苦、辣、辛、咸、淡、涩等味。

⑸、触尘:即身识依身根所缘的境,有软、硬、粗、滑、冷、热等。有些触尘是有实体,有些并没有。好象冷、热,那是属于什么东西?没有是吗?佛教并没有仔细研究这些东西。以现代物理学来说,冷、热是物体运动的快慢。

五根和其所对的五尘,合称为五双色,是为我们所知的,但是另一个色法是法尘中的一分,称为法处所摄色。

(三)法处所摄色:即意识依意根所缘的法尘中的一分。

唯识宗说法尘中除了精神活动之外,还有一部分物质活动。这物质活动称为法处所摄色,共有五种。即是极略、极迥、受所引、定所生、遍计所起等色。

⑴极 略 色:就是分析土石等有形的物质至极小,而无法再分的微尘。

⑵极 迥 色:就是分析颜色。即青黄光影等物质至极小时,所得到的色法。

⑶受所引色:一名无表色。众生接受外境的时候,会把外境的景物收藏在心里━━第八识中。比如:受戒而引发于身中的色法,有防恶发善之功能。又比如你被人打一巴掌,此受能引起一种色,称为无表色,它被收在第八识中,将来形成果报。

⑷定所引色:就是八地以上的菩萨在禅定中,由殊胜定力神通变化出种种的色、声、香、味等境,其也能由眼、耳、鼻、舌等识觉知。

⑸遍计所起色:就是由第六意识中的独散意识产生的虚妄分别所变现的龟毛、兔角、空花水月等虚妄无实的色法,为幻觉所产生。

 

第五节 心不相应行法

 

《大乘百法明门论》将有为法分为心法、色法、心所法、心不相应行法。心不相应行法共有二十四种。“行”是造作之意,即是因果所形成的,但是和我们的心不相配合,所以叫做心不相应行。根据《大乘百法明门论》中说,它们都是假法。所谓“假法”就是于色、心、心所等法的作用上假立的名称。比如说:河水流入海中,即是“海水”,其实海水也是水,只不过它有咸味,而海水就是我们假名安立的。“自来水”亦复如是,只是蓄水池中的水从自来水管中流到家里来,而人们就假名安立之为“自来水”。

1得:得就是得到、获得之意。

当众生造业完成,便“得”了此业因。得了之后,果报出现,称为“成就”。先得后成就,得是指某法系属于得者,成就是指所得之法完成其果,得后不一定立刻成就,成就前一定先得。例如:做善事得将来的乐报,此报应出现称为成就乐果,做恶事得将来的苦报,此报应出现称为成就苦果,供养佛得大功德或学生用功读书得到文凭等。根据佛法说,“得”是假名而有,并没获得任何东西,只不过是个名称罢了。比如:我们拿到一块布,就认为得到了它。如果把这块布放在杯子上,你认为杯子得到布吗?没有。为什么我们会认为得到布呢?那是因为以因果来看,当因变成果的时候,我们就认为有所获,有所得。同样地,水升上天,天并没有说它得到水;水滴在地上,大地也没有认为它得到水。

2.命根:唯识宗说第八识(阿赖耶识)的种子具有一种功能,维持我人一期寿命。

当阿赖耶识住持,生命得以维持;反之,身变烂坏。唯识宗以外的宗派把这种维持身命的功能称之为命根,命根跟六识不相应,是不相应行。

以佛教的轮回来看,众生在生死轮回中,舍弃了这一身心,立刻又重新执取另一身心,就好象搬家一样,身体有如屋子,从这栋房子搬到那栋似的。以前的人不知道第八识在维持我们一期的寿命,以为有东西在维持生命,故命根也是假立的名称,其实是各种因缘在维持生命,不是单一的命根在作用而已。比如:云飘浮在天空中,是否有东西使它如此?这只不过是地心吸引力、水蒸气的冲力在竞赛,水蒸气的冲力大,云朵就到处飘浮、漫空遨游。

3.众同分:就是不同的众生有相同的部分。

这是当时印度人的分类,现在不适用了。例如:人与人相似,即是人与人有相同的手、脚、眼睛、耳朵等器官;乌龟与乌龟相似。以现代语言来说,众同分就是指某一类众生有共同的内涵。

4.异生性:异生是凡夫的异名,以其思想、见解、种类、地域各异故。异生性,即是指凡夫性。

依觉悟来分别故,就有圣人与凡夫之分。证初果的圣者就没有异生性。

人类的思维、规定、划分东西,有时真是莫名其妙。比如说:同样是人,你是人生的,他也是人生的,但是某一个人是你太太生的,你说是我的儿子━━我的。如果是你妹妹生的,那你就不说是我的了。真奇怪,众生生众生,但是我们就执著在其中,认为某人是我的,甚至说他是我的命根,孩子死了,我人生也没有什么意思了!因为他的心有所执著,看不开,放不下,痛不欲生,人生悲剧也就因此而发生。因烦恼而自杀是一种懦弱的表现,逃避问题根本不是解决问题的佳法。唯有面对现实,认请世间万事万物的本质,改造自己烦恼和污染的身心,才能使人离苦得乐。实际上,孩子不幸去世,与他人生有没有意思有何关系?只不过他把整个人生放在孩子的身上。别人的孩子死了,他的心念没执著,就没有如此的感觉。同样地,众同分也是一样,认为人与人相似,牛与牛相似;人比较高等,牛是低等动物。当业报轮转时,牛投胎做人,你又认为他和你相同了。凡夫执著,认为有生死轮转的是众生,众生有异生性,没有生死轮转的解脱者为圣人等种种名称。比如:证阿罗汉的圣者,从外表来看,与凡夫没什么差别,只因他烦恼解脱了,故称之为阿罗汉。从众同分来看,凡夫与凡夫相似,阿罗汉与阿罗汉相似;从异生性来看,有凡夫的众生及解脱的圣人。因为如此执著与分别,就有众生是凡夫,佛陀是圣人之别。佛觉悟后,并没有这么样讲,他说“大地众生皆有如来智慧德相,但以妄想执著,不能证得。”意思是说一切众生都有众生性,所以是众生。但是众生也有佛性,既能作众生,也能作佛,众生性及佛性平等平等。但甚少人能证得正果,这是因为被无明烦恼(众生性)障蔽了佛性。佛与众生是平等的,但是我们以凡夫的心来思维、规定与划分,有圣人和凡夫之别,就看到佛与众生不平等。

5.无想定:有些众生和外道,认为想念是烦恼,是生死的根本,要断除之。所以在修禅时,放弃种种的念想,做到完全没有想,以如此业习去修,最后会从三禅进入无想定,此定在四禅之内。

因为他们内心的定力深厚,使眼、耳、鼻、舌、身、意六个识的心、心所暂时不生,然而还有第七识。无想定是假立的名称。

6.灭尽定:禅定之一,为圣者所修。入此定者不但前六识的心、心所、第七识暂时不生,同时我执暂时也不起,依此假名安立为灭尽定。

由于不与六识相应,所以灭尽定及无想定属于不相应行。

禅定种类繁多,修禅者灭六识当中的舌识与鼻识,没为此定立名,我们就不觉得有那么一回事。比方说:外面让人行走的地方,叫做走廊。我说法的前面,有人也在走动,那为什么不叫走廊?这就是我们假名安立的结果,那是假名有。

7.无想报:又叫无想天,此是修习无想定者所得的果报。即是在欲界中修成无想定者,此生舍报后,而感得色界无想天果报,在第四禅天中第三广果天,五百大劫住于无心,外道认为是真涅槃。

无想天果报不过是广果天果报中的一类天人,在彼天入定而假立无想报,并非有无想天界的存在,因此也是假法。比如:人类生活的地方,称为人意,那么生活在河水、海水中的鱼,它们所居住的地方叫什么?是不是“鱼间”?我们没给它名称,这些都是假名安立。无想报就是修无想定的人所得的果报,今生舍报后投生到那边,才把它叫做无想天。又比如:很多和尚住的地方,称为修行道场;没和尚住了,就不是修行道场;蓝毗尼园之所以被称为圣地,是因为佛陀降生在那里,在佛陀出世之前,并没有人称它为圣地。这些都是执著、分别后而假名安立的,它并没有一个实体。

8.名身:“名”是诠诸法的自性的语言,如松、竹等名称。

即世间的任何东西(法)必然有一定的相貌,保持一段的时间被我们知道,我人就执著之,而给予一个名称,称为名身。比如:海边的一片沙,称它为沙滩。沙离开了海,把它铺在这里,就不叫它为沙滩了。名身就是我们对世间的一切法,认为它有自性、单独的自体━━本体,站在众生位,说有一个自我。那是否每个法都有本体?根据佛陀说每个“法”并没有独立的自性,但众生执著,认为有,然后就给它名称。现在让我们以“水”为例:水受仍霍发在空气中,称之为“水蒸气”;水蒸气升到天空中,称之为“云”;云遇冷形成水滴,水滴落下来,称之为“雨水”;雨水掉在河里,称之为“河水”;河水流进海里,称之为“海水”。你们看,一种“水”就有如此众多不同的名称!皆因凡夫的我们执著与分别,认为它们各有各的自性,就认为雨水不是海水;海水不是河水;河水不是自来水,而各别给予名称,称为名身。

9.句身:“句”是诠诸法差别的语言。

如:花开、鸟啼等句。就是在名身中分别它的差别,比如花:花开、花落;水:热水、冷水等,称为句身。所谓名身,是现代词语中的主词;句身,就是词组。

10.文身:就是词句。比如:这朵花开得很美丽。

身是聚集义,就是合集多字、多名、多句,总称为身。

名、句、文都是声音上的音韵屈曲。是人为的分别所安立的,它并没有实体,都称为不相应行法,因为我们的身心(主要是内心)跟它不相配合。比如:我们想花开、花死,我们的身心并没开,并没死。但是心想:我很讨厌那个人。内心生起嗔恨,讨厌那个人,此即是思想与内心相应配合。比如:一个人开口闭口就说“他妈的”,有些人的内心并没有对某人的母亲不尊敬,那只不过是他的口头禅罢了。好象我现在虽然口讲“他妈的”,但是我内心并没和它相应,叫做不相应。如果一个人说:“我恨死你!”他真的恨,这就是他的思想与内心配合,叫做相应。

11.生:先无今有,叫做生。佛法中说“生”不可得。

好象冰溶成水,世人认为“冰”没了,“水”生了。如果你去问化学家,经过检验后,他认为冰就是水,并没有新的物质产生。如果冰放在显微镜下看,是氢氧合成的水;水因冰溶解而有,并非新的产物。为什么这么讲呢?如果我们把冰叫做“硬水”,水叫做“软水”,因为它的名称都是水,所以我们就认为没有新的物质产生。生、灭都是因缘的变化,我们看到有生灭,是因为执著因缘变化中有一个东西出现及消失。我经常以瀑布为例:如果适逢旱灾,水源干涸,你认为瀑布灭了。过了一个时期,大雨滂沱,它处的水又流过来,你就认为美丽壮观、一泻千丈的瀑布又生了,这只不过是别处的流水在此泻下来罢了。人的“生”亦复如是,假设我今天在这里死去,明曰投生到他乡,这只不过是我这个业报转移到那边继续作用罢了,这期间并没有我在生与灭。如果在我的因缘变化中执著有一个实体在出现及消失,那么生死之见就因此而生了。

12.住:有位暂停。即生后保持一段时间,叫做住。

实际上,“住”的期间也有微小,少许的变化,但是它变化的范围小,我们把它叫做住。

13.老:住别前后。前为少壮,后为老衰。

即是我们的身体中的各种器官慢慢不能管用,如人老耳朵聋,眼睛花,头脑迟钝等。实际上并没有老,而是从生到死的过程中,有一些现象,我们称之为老。

14.无常:暂有后无,即死也。在此无常之意为灭。即原本有,后来没有了,就是灭。

比如:现在有我在此,死后就说这个人没有了。但是我可能去做牛,做马,并不是没有。因为看不到我的样子,看到牛马的样子,不知道牛马是我轮转投生的,你就说我死掉了。同样地,如果有孩子不知道什么是冰,把一块冰放在杯里,一小时后,冰溶解成水,那他就以为冰不见了。知道冰会溶解成为水的人,就不会有如此看法。同样地,如果你知道人死后,会投生到他处,就不会说他没有了。在佛法中,无常并非从实有变成没有,是因为我们执著一段时间的外相,即生起有的观念;那个外相不能保持的时候,就认为它没有。比如:我们盛一桶石头,然后一块一块把它丢掉,那桶石头没有了。就是因为那个桶,我们就认为有和没有。实际上,只是各种因缘和聚合离散,并没有实在的一桶石头。

世间万物,生灭相续,大至世界,小至微尘,都时时刻刻的在变化中,生生灭灭。人生的真相也是如此,无始无终而又流行不息,永久相续不断,生了又灭,灭了再生,那万物实无自性、个体,一切都是因缘的和合而生的,因此也必随着因缘之离散而消灭。就以人的身躯作为例子吧!佛说人体是由四大,即地、水、火和风的和合而构成的假相。这四大五蕴亦终归空。因此我们这五蕴四大和合的身躯是属于一个“虚有的我”或“假我”,暂时假名为我,哪里有个永久不杇的个体之我呢?

以上生、住、老、无常四种,乃有为法之四相:于身(众生)曰生、老、病、死;于物(如娑婆世界)曰成、住、坏、空;于心(法)曰生、住、异、灭。根据佛法说,一切法的生、住、异、灭,皆是我们假名安立,并非实有。比如:我们进食,食物进入胃消化,就慢慢进入肠中;营养被吸收后,再进入直肠;过后,食物就变成粪便排泄出来。这样的一个过程,并没有粪便生出来,只是各种因缘发生变化,它形成粪便罢了。有些食物变成汗水,排泄出体外;有些变成热能,变成体力;有些变成尿等等。世间的一切事物皆是如此,没有特别的东西生出来,如果有的话,皆是暂时有,非吾人执著的实在有。如果我们执著粪便是特别的一个实体,食物是另外一个东西,那么我们就会认为粪便生了。同样地,因为你执著今生的这个人,不理他的前世,那么你就说那个人生了。实际上,众生的生死轮回,不过是各种精神和物质的变化,并没有所谓的生和死的作用。只是因为我们截取一段生死,执著一期的生命来看,说他是个众生,就看到生、老与死(灭)等等。好象雨水,忽然从天空中掉下来,下雨了,就说雨水生;雨水掉完后,雨停了,就说雨水灭。实际上没有东西在生灭,只不过是水升到天上,掉下来罢了。讲得更清楚一点,比如:一个轮子,里面有十个圆球,轮上面有一个洞,当轮子转动时,从洞里看到圆球,我们就说圆球生了;当圆球慢慢转过去,我们看不到它,就认为圆球灭了。

15.流转:因为因果的相续不断,称之为流转。

比方说,从绿豆变到豆芽,它需要一段时间,慢慢从因(豆)转变成果(豆芽),因为我们执著由因变成果,是前后相续不间断,故假立流转。再以绿豆为例,请问绿豆是什么的因?是豆芽或绿豆汤.现在让我们看因、果变化的过程:因为我们知道绿豆和豆芽,然后就观察,才发现绿豆是因,豆芽是果;我们知道绿豆和绿豆汤,就会认为绿豆是因,绿豆汤是果。如果我们只看豆芽,不看绿豆,那我们就不如此说了。因为我们观察这些前后.相续不断的变化,所以认为有因转成果,此转变的过程,称之为流转。实际上,并没有东西在流转,而是众多的因缘在生灭变化。好象绿豆,绿豆中有没有豆芽?没有?那它怎么长出豆芽?肯定的,它是慢慢地转变成豆芽。但是否它一定转变成豆芽?那也不一定,可能绿豆被吃了,变成大便排泄出来。因为我们看到因、果,发现它有一定的规律性,就认为事物在流转,此是吾人给予假名安立的。

16.定异:这也是对因果来讲。“定”就是决定;“异”就是差别。这是指善因和恶因,善果与恶果,互相差别而不混乱之意。

例如:布施能够得大福报;杀生会惹来短命、堕落等,肯定不同的业报。它们有一定的因果,各个不同的因果各有差别,这是我们执著因果业报一定如此的。刚才我问:“绿豆是什么的因?”因为我们一向来都会认为绿豆生豆芽,所以有些人听后,马上肯定绿豆是豆芽的因。其实,因果是不定的。因果之所以肯定,那是因为它的因缘已经具足了,转变不了的时候,我们才说它肯定。如果因缘还未具足,有时是还可以转变的。所以我们的业报中有所谓的定业与不定业。比方一个人今生会不会结婚?对某一些人是不一定的,但是,对某一些人来说是肯定的了。因为他在这边出世,他的妻子在那边出世,来配合他的夫妻缘。好象释迦牟尼佛成佛时,他的妻子肯定是耶输陀罗,因为在燃灯佛(过去古佛)前,她发愿生生世世与善慧菩萨(释迦牟尼佛的过去世生)为夫妻,他当时答应了;在佛前发心造业,因果很重,这形成了他们俩多世肯定为夫妻。还有我是男人,你是女人,一定没法转变。人是否会生病?有些病是肯定的,有些病则不一定是。好象人会伤风感冒吗?这就不一定,如果自己不好好保养、照顾,当然容易伤风感冒;反之,则就不会啰。由此可说明业报并非一定是前世造的,今生的所作所为也有一定的影响。故定异是对于因果的各种差别相上假立的。

17.相应:即是因果相应。如善因必有乐(善)果,恶因必有苦(恶)果,因果必定相应。

如种瓜得瓜,种豆得豆。因为因果相应,我们就会提出一个问题:那个人明明是好人,为什么要受苦报呢?他认为好人应该得好报,不应该受苦报,好人和恶报不相应;反之,好人得好报,恶人得苦报,那你就认为因果相应。是否是如此?那也不一定。佛法说众生所造的业,重的先受报,轻的后受报。所谓重业是受报的时间肯定,果报一定成熟。比如:你喝了一瓶泄药,待会儿包你泻肚子。这泻药的影响力很严重,你一定要先受此报;或可能你曾经害他人泻肚子。经过几世后,他会害你,刚好也使你肚子泄。这就是业报的轻重不同,势力影响不一样,所受报的时间也不一样,甚至杀人,要偿命亦复如是。如果刚巧被杀者不死,那个人的嗔心很重,他一定要报仇;反之,他的嗔心不重,就不会找你算帐。但是下世他的嗔心起,烦恼生,他就会继续寻仇。比如:你讲某人的坏话,碰巧是他新婚之曰,他不理你的坏话;但是有一天,他被老板骂了回来,你说他一二句,他会立刻回骂你。如此可见,同样一句话,果报不一样。

恶人一做了恶因,最终免不了会受苦报。不过,那心里只想着行善的好人,也有他的烦恼,过去所种的恶因如今已缘熟,须先尝苦果,而目前所做的善因须等待将来善缘熟了才能尝到善果或好报。总之,好人与恶人都逃不了果报,因为人所造的善恶业都必须依着因果定律而招受善恶果报。作恶的人不要以为再做些善事以便把那应得之罪抵消掉,那是不可能的。因为因果是不会消灭,除非自己没有造业。如果因果的种子一旦被播种,只要一遇到适当的因缘状况,那种子就会滋长成树而开花结果,这就是所谓的果报。虽是如此,但多做好事能使恶缘逐渐减少,善缘增多,久而久之恶缘被善缘阻碍,而使到恶果不能再完全生长成熟,因此人亦从恶转善。可见多多行善只有助于增加内心的快乐与安宁。何苦一定要造作恶业呢?

因为缘未到,所以果报不一定和我们所做的行为相应。但是我们却认为所做的业行要与果报相配合,叫做相应。比方我们来庙堂是要学好,做好事,但偏偏造恶业而不知。即是善男信女买水果到庙宇供佛,没问过就拿回去,以为吃了会“平安”,这就是不与而取,就是偷。供佛是善,偷是恶。

18.势速:势力速疾之义。即是因果相续。速疾流转,刹那不停,叫做势速。

当人烦恼时,觉得时间很长,度曰如年;当你快乐的时候,时光如箭,流逝得很快,觉得时间很短。当你打麻将觉得快活时,时间过得真快;当你等人苦恼时,时间真长,使你不耐烦。等人十五分钟是很久的,打麻将两个钟头很快,一下子就过去,所以快慢是我们内心的感受,势速是人为规定的。生长在新加坡的人,认为国人走路的速度适中,但到了香港或曰本,就会发现那儿的人赶路是连走带跑的,好象冲锋陷阵般。如果你去马来西亚,他们一看,就知道你是新加坡人,那是你走路比他们快。新加坡很多人到马来西亚去旅行,认为马来西亚人不论走路或做事,都是慢吞吞的,泡一壶咖啡也要老半天,如果是在新加坡早就喝完了,但是他们自己觉得是很快的。这种快慢的感觉是我们把东西的运动、变化的速度比较后,就自以为这个快,那个慢,并非实有,是假名安立的。比方一个时间滴答、滴答地走动,并没有快慢的观念,但是当你把它和另一个时钟相比之下,就有快慢之别了。又比如:个人说话的速度,也是通过比较后,才会认为某人说话慢条斯理,某人说话像开机关枪。

19.次第:这是指诸果生起时,有一定的前因后果顺序编列有序,令不紊乱之意。

此外还有果报前后的次第,即是这个因变成这个果,这个果又引生那个果。因果就这样一一流转,我们认为它们之间有关系,假立次第。实际上,因果变化是没有肯定的次第。

20.方:即是于东南西北,四维上下的因果差别上,假立为方。这是空间的分位。

太阳从东方升起,从西方落下去。地球每天绕着太阳转,我们每天也绕着太阳转一周,那请问东方在哪里?好象这个杯子的前面是在这里,但是只要稍微转一下,前面就改变了。如果我们在地球上往北方直走,可以走回原来的地方。这些东西南北等方向都是人为所定。更有趣的是:地球有南、北极,如果有人在北极的顶端绕一圈,那是什么方向?他的东南西北在哪里?因为在南、北极是半年阳光普照的白天;半年是黑漆漆,伸手不见五指的晚上,所以居住在北极圈的爱斯基摩人找不到人为所定的东方。居住在常年是夏,一雨成秋,经常艳阳当空的新加坡赤道地带的我们,人们认为向东行走,可走回新加坡;站在赤道上,认为北方在头顶;南方在脚底下;东西方找不到,这些都是人为的规定。人类不知道有地球之前,根据太阳升落处来制定方位;知道以后,就根据地球上的南北极来规定南北方向;当站在南、北极时,就不知道如何制定方位!

21.时:过去、现在、未来,年月曰时分秒等,就是时间的分位。

谁能告诉我什么是现在?第一秒是现在,还是第二秒?九点三十四分五十秒是不是现在?噢!现在又是五十三秒了,到底哪个才是现在?唉呀!现在你都抓不住,还要讲未来!这些时间的观念是我们分别划定的。因为我们执著因果的前后,在因果流转一刹那的变化过程中,从因变成果了,就叫做过去;因果还没形成,叫做未来;当过去、未来划定后,在过去与未来之间,叫做现在。现在之后是已逝去的过去,摆在现在之前是难于断定的未来,然而谁能肯定现在是什么时候?我们在因果的过程中,已经发生的事,叫做过去;还没发生的事,叫做未来;从过去到未来的转变,称之为时间。实际上,现在都找不到,哪里有过去呢?因为现在过去了才变成过去,这只不过是一连串的因果变化。如果我们截取一段时间来分别,就有现在、过去、未来。佛法说时间、空间都是不实在的,我们很难感受到,因为时光流逝不停。比如:中国人的“南柯一梦”,这一梦就梦完了一生,当他醒来时只不过是一晚而已。我们可以在梦中很快很快地做完几年的事,这么快的梦境,他脑袋里意识转得非常快;今天结婚,一年后生孩子,孩子出生后,自己也老了。忽然间孩子死了。他很伤心,然后就从梦中惊醒过来。他在梦中过了大半曰的时曰,但在现实中可能只是一下子而已。现代科学中的相对论证明时间可以增长,也可以缩短,而居住其中的人都不知觉。佛经中也有此说法,那些不可思议神通变化的大菩萨,可使时间延长,能够减短时间,而使居住在那里的众生不知道,这真是不可思议!在座各位可能不信,现在让我举一个例子,包你们相信:我们吐一口口水,里面的细菌一点儿都不知道自己已经搬了家,它也照样生活得很好,忽然间口水干了,它们死了还不知道是为什么?而佛经中记载的不可思议神通变化的大菩萨,运用他们的神通变化力,把一个世界抛到他方去,生活在里面的众生却丝毫不知,就好象口水里的细菌一样,这是很可能的事实。

22数:就是指量度诸法的一一差别。

如:十、百、千等数。为数量的分位。此数是人为假名而立,比方从1 数到10,1 了到2,然后到3,这是一定的吗?不一定。1 了到1.5,1.5 到2。这些号码是人为的安排,假立名称的。比如:因为受到手指的局限,我们的手指打开来,就数1、2、3……。因为第一个与第二个手指的空洞中没有东西,你就不去理。但是如果你是在算人,你少数了一个人,他没食物吃,他要你非管不可!如果我们的祖先是不算手指,是数手指之间的洞,他说我们的手有四洞。但是我们算手指1、2、3……10。这就是人类十进制的算术法。后来人类更聪明、更精细地使用2.1、2.2、2.3……来划分数目的前后次第。如果某个世界的人有六根手指,那他们从1 算到12 才进位。所以我说人类的十进制算法,是被我们的十个指头骗了。我在大学时是读电脑的,你们知道电脑是怎样计算数目的吗?电脑是二进制的算法;用0、1,0、1……这样算。是否1 了一定到2,2 了一定到3 吗?不一定。

23.和合:这是指诸法由众因缘和合,不相乖违之间。佛法中经常说“因缘和合”,即是几个因果条件配合在一起,产生另一件事情,根据那件事情,就认为有因缘和合。

《大乘百法明门论》说此因缘和合是假名,并非实有。比方一个杯子和一个杯盖,它们互相配合,形成了一个完整有盖的杯。因为我们的心上中有一个配对成双的整体,而这两个相配,就叫做因缘和合。如果没有这个概念,任何的杯,给它一个盖子,你不会认为这个盖是属于这个杯的,或是这个杯属于这个盖的。但是我们特地制造这样的样貌,使你心目中认为是一个单位、一个整体,就把它们配合起来。佛法说因缘和合,以眼识(在眼睛知觉的心)为例,即是眼睛与外面的光线互相配合作用,眼识就生起来。又比如:一打━━十二个,那就是十二个配合形成了“一打”。它们之所以被认为是和合,那是我们有一打的概念,如果是十三个,那要叫做什么?“打”和“骂”刚好成双配对,相映成趣,以后我们就把“十三个”叫做“一骂”。它们到底有和合吗?没这名词之前根本没这个问题。比如,一打铅笔,是人为制作包装而成,我们认为十二个合成“一打”,它们之间并没有合不合。一个、二个、十二个、十三个、甚至一百个都没有和合,只因为在因果众缘集合时,产生了一个新的形象,就认为有新的产物,叫做果;使它作用的,叫做因缘。由因缘发展成果,就认为有和合。如果我们没有“一骂”的概念,十三个东西摆在那边,就不会认为有和合不和合了。因为我们执著法相,认为这个法与那个法有一定的顺序,有一定的作用,形成了另一个新的法,就把它称为因缘和合,它是假名而有。

24.不和合:这是指诸法的因缘不和合,而互相乖离之意。这是法的分离性。

比如:刚才说十二个是一打,如果少了一个,就是不和合。但是这十一个和那一个,如果没有“一打”的假有名称,哪里会有所谓的不和合?“一骂”的不和合亦复如是。不和合是人类执著法相,而假立的名称罢了。同样地,眼根与色法(颜色、光线)互相配合━━和合,生起一念的眼识,这是我们执著眼根、颜色、光线、眼识,就认为它们有和合。但是它们之间并没有认为有和合不和合,都是假名而有。

唯识宗认为“假名而有”的“假有”有两种:

一者有体施设假:有因有缘的和合,产生另外一个法,是因缘所生,以因缘为体,不实在,所以是假有,称为有体假。

二者无体施设假:是我们的分别心认为有一个法,是假名安立的,称为无体假。

比方说筷子,并没有因缘形成,而是用来吃饭的两根筷子罢了,竹子是有体假,筷子是无体假。有体假的“体”并不是本体的体,而是它有正式的来源,那就是它从因缘来,从因缘来的法,它的形成皆由众多集合而成,凡是因缘所生法,不管有没有假名安立,它都在作用,称为有体。不管有体或无体,在佛法中皆称之为假法。所以在世亲菩萨所造的《唯识三十颂》中的第一句话说:由假说我法,有种种相转。意思即是:由于我们凡夫假说有一个我,一个法,在里面生起种种的法相,执著辗转不停。因我们凡夫迷惑、执著法相,就见有因缘和合。实际上,它们并没有和合不和合,只不过是一切法的因缘生灭变化中,众生认为有一个独立的法生起叫做某某法;另外一个独立法叫做另外一个法。实际上,一切法都不能独立,它们都是互相依靠因缘而存在的。它们没有独立的自性、本性,所以说它们不是真实的,是因缘假合的。所以“假合”并非没有,而是它没有本体、自性,故说一切法无自性。对于众生来说,就是“无我”,而《大乘百法明门论》中的第一句话就是:如世尊言:一切法无我。根据佛法说,“因缘和合”中的因和缘,也是因缘所生,因缘无止无息,永无止境地生因缘,找不到一个开始,所以佛法说世间无开始。不只如此,如果我们分解世间的一切物质,找不到最微小的。

以前,世间人以为世界上有最微小的物质,在西方称之为原子;在东方印度的哲学家,称之为极微。现代科学家发现原子里还有由质子和中子组成的核子,再继续分解下去,找不到终点。

佛法说世间的时间观念中的过去、未来都无始无终;一切实物,也没有最小与最大,都是人为的假名安立。比如:河水,是因为雨水、凹凸不平的地面等各种因缘,水就往低处流,形成了一条河。如果水聚合在一起,没有流动,称之为池。大的水池,称之为湖。世间的森罗万法,众生所知的一切实物:河、池、湖、河水、海水等,都不是单一的个体,它们随着众多的各种因缘变化,我们可以为它们假立个别的名字来分辨,说那条是新加坡河,这个是麦里芝蓄水池,但是麦里芝蓄水池中找不到麦里芝蓄水池。

中国有一个文学家━━苏东坡,他是个佛教徒,喜欢写诗作词来影射一些佛法的道理,他曾经写这样的一首诗:

横看成岭侧成峰,前后左右各不同,

不识庐山真面目,只缘身在此山中。

此诗之意是:诗人去游览山峦起伏,风景如画的著名胜地庐山,从侧面看,是长形的山岭,绵绵不断的山脉;从下往上看,见到的是挺拔峻峭的山峰,前后左右看来看去都不一样,更何况庐山的奇岩胜景,深壑幽谷里,里面有云雾飘忽弥漫,变化多端的云气雾气,使庐山的峰峦岩石朦胧在隐约中,使诗人看不清楚庐山的真正面目,就是因为他置身在庐山中。即是说,在庐山中找不到庐山样貌,必须在庐山的外面才能够看清楚它。同样地,如果你们要看广超是怎样的,要在我的皮外看,如果跑到皮里面找,肯定你找不到,所以说在我的身心内找不到广超。

世间的一切法,只是众多因缘的聚合,众生执著是一个法━━庐山,然后就在里面寻找,看看有没有那样东西。佛法说一切法都不是实有,没有它的自体,而是因缘聚合,没有单一的个体,所以叫做因缘假合。因缘假合所形成的法,我们依据它的因缘现象,把它称为某某法,这就是有体假。无体假就没有因缘的作用,是我们为它命名罢了。好象庙堂前面的香炉,它有三足丙耳,叫做鼎。四足两耳的香炉,并不叫做鼎。鼎是人的分别心给予的假名,称为无体假。我们认为有鼎的存在,是由于光线、眼睛、眼识和物质的作用。在此种种因缘生灭变化中,有这些现象,它是因缘所生,叫做有体假,但其中并没有一个鼎。

佛法中说“因缘变化”,我们要明白佛法中所说的因缘变化,是从何说起:有些人说的因缘是:我种瓜得瓜,种豆得豆。实际上,这样的因果并非真正佛教所辩明的因缘,佛教真正阐述的因缘是指五蕴、十八界中的一切法,因缘的变化是指五蕴之间的变化、十八界之间的变化;在唯识宗说,是阿赖耶识中的种子之间的因缘变化。这些因缘变化中的一切法皆是依因缘生,依因缘灭,依因缘而有,不是体有,是以众缘为体的假合而有,所以叫做有体假,有体是指有因缘为体的意思。无体假的法是我们的心分别之后建立的法。它们不是依因缘而起,所以无体,在论典中叫做遍计所执而起的法。佛教真正诠释的因缘是:我们内心有贪、嗔、痴的烦恼是因,外面能引起嗔的境界是缘,它们互相配合,你就骂人━━果,这就是因缘配合生成果。这形成了我们众生的世间,我们就生活在这种因缘里面,真正可悲又可怜!我们的身、心就是这些因缘变化,所以佛法说“诸法因缘生”。即是世间一切法,都是身、心与种种色法配合的因缘变化,这些是有因果作用的,称为有体假。不管有体假或无体假都是假合,没有独立的个体,没有独立的眼睛,没有独立的眼识,也没有独立的光线。好象灯泡,不是独立的光线,它是无数的光波不断地传播到我们眼睛来;眼睛也是由无数的细胞配合所形成的。众生把它当做一个个体,这是假名的一个,不是真实的一个。一切法都是如此,所以说是因缘假合。

 

第六节 无为法

 

《大乘百法明门论》中把一切法分为五位百法:

一者、心法。二者、心所有法。三者、色法。四者、心不相应行法。五者、无为法。

心    王是一切法中最殊胜。心所与心王相应。

色    法是心王所现影。

心不相应是众生分类而得到的差别。

无 为 法是由前面四种法所显示出它的存在。

依唯识宗所说:因为有心法、心所有法、色法、心不相应行法四法,所以有第五种类的无为法,它是非因缘造作之法。无为的反面是有为。佛教对世间万法,有几种分类,其中一种是把它们分为有为和无为法。“为”是造作、作为的意思。比如:我们制造一辆汽车,即是为,就是造作。我们打人,是做一个行为,是造作,也叫做为。这些有为的造作,并非由我们众生作,而是因缘造作,由因缘配合所生。

无为法不是由因缘所生的,它不是因缘法,有为法是由因缘所生。根据佛说:有生必定有灭。有为法有生,所以有灭。既然有生灭,它就有无常变化。总的来说:有为法是因缘造作所生的法,是因缘造作所灭的法;无为法就是没有造作,没有造作就没有生,无生就不会有灭。无为法没有生灭,所以不可能由因缘生;也不可能由因缘灭。

世间一切有生灭的事物,都由因缘所造作,这些有为法,我们都有能力知道,然而无为法却不为我人能力所知,在释迦牟尼佛还没降世,没有佛法之前,世间并没有这两个名词。在有佛法以后,世尊告诉我们世间的一切法,有所谓的“有为”和“无为”。佛陀的用意是要让我们凡夫明白,在这个因缘变化中,并没有一个实在的法在生,并没有一个实在的法在灭,它们都是因缘假合,不实在的,假名而有。在这些不实在的因缘幻化中,佛说是因为迷者执著地认为有一个法(事物)在变化,于是就看到生。既然,这一切生灭的幻相,并非有真实的法,那么生灭也就不可得了,所以说凡夫所见的生灭相是依法而建立的一种假相,是不实在的。然而,佛说在这种生灭的假相里面,有不生不灭的另一面,也正因为如此,我们才能够修行,乃至解脱烦恼。如果世间一切都是生灭的,解脱、成佛也都是生灭,那么不是成了佛后又会变作众生,那么修行来做什么呢?实际上并非如此。佛法所谓的觉悟,就是要觉悟到在这生灭法中,有不是生也不是灭的真实性。有一个颠扑不破的真理,就是在生灭假相里面,可看到生灭是不可得的,不实在的。此即是觉悟到不生不灭,这叫做无为。

在我更进一步讲解“有为”和“无为”之前,让我们先了解“生灭”和“不生不灭”。在上次讲解其他法时,我都有讲到生灭的问题,现在让我再重复一遍。所谓生:是我们众生执著因缘变化时有一个东西,它能够保持一个形象,能够维持一段时间让我们知道,称之为法,正因为如此,我们就看到那个法的生和灭了。比方说,在非洲没有筷子,当我们用两根竹子来吃饭时,非洲人会很惊奇,认为真是不得了,有人竟然会运用两根竹子来吃饭,但他们绝对不会说那两根竹子是筷子。如果筷子被折断,丢掉,他们绝对没有筷子被折断或丢掉的观念,他们看到的是两根竹子被折断,被丢掉罢了;反之,如果我们执著筷子这个法的相━━法相,当筷子被折断时,筷子不再保有过去的形象,就认为筷子坏了,不会认为两根竹子坏了。现在让我们来看看那两根竹子,竹子是什么东西?它只不过是种植物制成的,是很多东西聚集在一起,形成了那个形象,保持一段时间,让我们知道它,假名称之为竹子。科学研究的结果,竹子是由很多有机物的细胞配合而成,里面并没有竹子。好象我是广超,是人,但是,我这个人里面找不到人,能够找寻到的是血、肉、骨头。所以凡夫往往把很多东西聚集在一起,就认为是一个东西,然后分别那个东西的存在与不存在,以为它是有生灭的。如果它在,那个东西就生了;如果它不在,喔!你说它灭了。

现在让我们来看制作筷子的过程:先锯竹子,把它剖开两半,再雕削成筷子的开头,但是要雕削到什么时候才叫做筷子?我不知道。总之,你认为是筷子的时候,就认为筷子生了。当筷子制造的过程中,对于所被雕削的竹筲,它的生不生与我们无关。现在让我们来看筷子几时生,它是锯后的竹子,把它剖开两半,或雕削成筷子的形状的时候才生的?真有筷子生吗?不!原来是两根竹子,被削掉很多,反而是有东西减少了。实际上有东西减少吗?也没有。我们只能说那两根竹子其中的一部分的种种因缘使它离散了。一些变成了竹筲,一些变成了圆形的小竹子,两根小竹子配合在一起,我们就认为筷子形成了。筷子的形成是否是从没有东西的情况下无中生有?不是。是从没有筷子的形象变成有筷子的形象,并不是从什么都没有而变成有。也即是从有其他的东西━━竹子、刀等,众缘和合变成筷子,并非从无一物变成有。筷子的形成是这样,其他的事物也是如此。世间的万物都是从另外几个变成这个,这个又变成另外一个,它们变来变去,因缘和合离散。因此,佛法说这世间从无变成有,而是因缘所生,就是这个道理。我们再来看筷子的本身:如果有一个非洲小孩用竹子雕削成筷子的形状,并没有给予名称,只是拿来玩,他看来看去并没有东西生;但是中国人看见了,就认为他也会做筷子。因为我们执著筷子是一个法,是一个东西,所以就会认为有东西生;反之,就不会认为有东西生。

现在让我们来看呼吸:吸气时,体内有空气,呼出所有的空气后,我们就认为体内没有了空气,如果再吸进去,就会认为从没有到有,但是我们从来没有这样想过。假设一个人执著吸进的空气叫做内气;呼出去的空气叫做外气,那他就认为有东西生了。

又比如:下了两天大雨,水从山上冲下来,第三天雨停后,山水没有了,你绝不会认为有某某河生了,第三天后那条河灭了,因为你没有执著它的法相。但是,如果新加坡河在一万年后不见了,那你一定说它灭了,只因为它有一个相貌,保持得很久,你为它命名为河。过去久远时代,世界上有很多河流,随着时光的流逝,时过境迁,现在已经不存在了,你相信吗?当时的人可能为那些河流命名,但现在它们已经不存在了。这只不过是由种种因缘配合,形成如此的外相,并非具有实体。好象刚才所举雨水从山上奔流下来的例子,如果我们给它名称,就会认为它生了。同样地,水升上天,变成云,云遇冷凝结成水滴,水滴掉下来,我们称它为雨水。喔!下雨了,那我们就会认为下雨生了,实际上雨水也不过是地上的水。如果你说:喔!地上的水掉下来,那你就不会认为下雨生了。只因为你认为从天上掉下来的水,叫做雨水,就认为雨水生,雨水灭了。这是众生执著法相,就看到有生,有灭。

无为法没有生灭相,此意即是:并非有一个无为法存在于有为生灭之外,也不是在有为法中具有无为法,而是因缘幻化中,法相本无自相,无生灭相可得,因此说诸法本来不曾生、不曾灭,本来是涅槃,本自无为。因为众生执著法相,起生灭见,故称为有为法,佛陀才告诉我们有无为法;如果没有执著有为,那无为法也不可得,所以它们都是假名而有。

佛陀说众生迷时执著生灭相,当放弃此执著时,就觉悟到不生不灭的真理,此即是觉悟到无为。因为这样,凡夫众生才能解脱生死。如果一切法都是因缘生灭变化,众生绝没有办法解脱。正因为因缘生灭变化是我们执著的一种幻相,只要放下此执著,就证悟到不生不灭而解脱。并非生灭和不生不灭是两个极端,也并非从生灭进入不生不灭。无为法不生不灭,但是,千万不要误解成永恒不变的意思,佛法中绝对没有永恒的东西。凡夫众生执著世间的法相,认为有生灭,佛陀说生灭不可得,在这不可得的生灭中,他告诉我们,众生所见的生灭真相,一切本来没有生灭存在,所以佛陀说不生不灭。“没有生灭存在”之意是:它的真实性是没有生灭相,并不是什么都没有的意思。因为生灭的外相令众生看到有,但是并没有真正生灭的法在其中。

我们应该先明了生灭,然后才会明白不生不灭之意。佛法中所谓的生灭都是因缘所生,因缘所灭。即是因缘聚集在一起,凡夫说那个法“生”了;因缘离散,法就灭。实际上,在因缘聚合中没有实在的法生。因缘生,千万别认为有实在的、新的事物生,只不过众多的因缘聚集在一起罢了。凡夫众生执著法相,就认为有东西生。同样地,因缘灭,是因缘的离散,并没有实在的,旧的法灭掉。比方说,我们聚集在一起,就是“一群人”。讲经说法结束后,大家离开了,就不叫做一群人了。并没有新的一群人生了,也没有一群人灭掉。但是,在这个因缘变化的过程中,我们给它“一群人”这个名称,凡夫众生就以为有生、有灭了。所以生、灭中并没有东西生、灭,只不过是因缘的集合离散罢了,我们假名称之为法、为生、为灭。众生执著有实在的法,执著有生,执著有灭,故佛陀说没有实在的生灭━━不生不灭。

有为法是无常的,但是,千万不要听到有为法的无常,而反证无为法是永恒的,那就错了。因为众生不知道一切法的自体、法的生、法的灭,本来没有它的真实性,所以佛法中说一切法本来不生不灭。在大乘经典中说:“法住法位。”没有实在的法在生灭,不曾有生,不曾有灭,所以说法不曾动,依不动故假名为各住本位。不动故,不是有也不是无,有无必是动,以非有无故,住也无住处可住。佛陀为我们凡夫众生阐明有为和无为法的目的是:因为凡夫不知道在因缘生灭中造作的法是有为,它要我们了解不生不灭的另一面,所以他讲解无为。有为法与无为法在凡夫是相对立的,当一个人证果之后,就不会分别有为和无为法了。所以我们在修学过程中,必定要知道什么是因缘造作,什么不是因缘造作的法。

论文:第五、无为法者,略有六种:

一、虚空无为。

二、择灭无为。

三、非择灭无为。

四、不动无为。

五、想受灭无为。

六、真如无为。

⑴、虚空无为:虚空的解释有二:一为空间的虚空,二为以虚空比喻无为,则称为虚空无为。

世间人认为虚空无所为,然而却包含了空气、人类、山河大地、树木花草等万物,所以佛陀以虚空来比喻无为。但是,以正确的佛法来说,吾人眼前所见的虚空是有为法,千万别把它当成无为法。因为我们眼前所见的虚空,是通过眼、耳、鼻、舌、身、意去知道的,所以它们都是有为法。比如:耳朵听到很多声音,就认为很吵;当听不到声音时,就认为很静。“静”是否是一个东西?吵声是有一个声相让我们听到;但是,静绝不是一种声音,没有所谓的一种声音叫做静。静是耳识听不到声音时的假名,对于不明白无为的人来说,声是有为,静是无为;可是离开声音、耳根,静是不可得的,所以静是依声而建立起来的概念,依声而存在、而生起,可见静是有为。同理可证,虚空是依物质、光线、眼根才能知道的有为法。我们感觉不到物质的地方,即是虚空。听不到声音的地方,我们叫它为静。凡是通过眼睛来看,耳朵来听,手来触摸,而感觉到的是虚空,它(空间)是通过因缘而知道,可见它是有为法。在众生的感觉中,以为它什么都没做,所以佛陀经常比喻我们的心如虚空,能够容纳一切。虽然虚空是有为,由于虚空离一切障碍,可以用它来比喻无为,即是无为法没有造作;没有障碍。佛陀用虚空来比喻无为,是要告诉我们无为的情形有如虚空那样,所以说虚空无为。

唯识宗对虚空的解释并非如上面所说,它认为当修行者修行到内心有如虚空,无一物含容其中时,就无所造作,便能觉悟身心世界亦无一法可得,觉悟万法本性是空、是无生灭、是无为的,这就是虚空无为。众生把一切东西执著于心内,这就是所谓的有为。所以虚空无为是假名安立的。

⑵、择灭无为:“择”是智慧简择;“灭”是不生。

当我们依智慧修行,觉悟到生死不可得,心无造作时,便能断除一切烦恼,烦恼不生称为灭,此烦恼是依智慧之抉择而灭,所以叫做择灭。择灭令心无造作,所以择灭是无为法。

⑶、非择灭无为:有一些法不是通过择灭而灭,它是修道者断烦恼证得阿罗汉果后,因智慧现前,某一类法自然地不再生起,这类法对于阿罗汉是永不再生,并非以智慧去灭,所以称为非择灭无为。

那么,这世间有什么是属于非择灭无为?它是怎样地不生不灭,没有造作?当修行者解脱时,某些法自然不生,并非智慧使它不生,只因缺因缘而不生。比如:某人嗔心重,它曾经造了一些令他堕落地狱的因缘,这是有为,但今生修行解脱了,内心清净无嗔心,因为有智慧现前,过去曾经造了堕落地狱的果,不可能生起。但是,并不是那个业灭了,它不再生,也没灭,叫做不生不灭;非择灭无为虽无造作、无抉择,然而却令某些恶业永远无缘生起。打个比方说:佛陀住世时,有一个鸯掘摩罗比丘,在没有遇到佛陀之前,是个杀人魔,曾经杀死九十九人。你们知道吗?杀死这么多人是要堕入地狱的。但是,当他接受佛陀的教诲后,出家修道,证得阿罗汉果;智慧的观照力使他死时,过去所造的地狱业境也就不会现前。因为过去其所造堕落地狱的业,没因缘令它生起来;没有因缘令它生,更不用谈灭了,因为没生,哪儿有灭呢?所以就不生不灭。不是通过修行使那个业不生,而是罗汉果缺少生起某些恶业的因缘,所以那个业不生。因缘不能生起来。好象我们的烦恼要靠修行来解除,因为只要缺缘,它就不能生了。阿罗汉有了择灭无为后,跟他有关的一些法不必通过择灭,也能达到不生,这些叫做非择灭无为。一个人通过修行达到断除烦恼,称为择灭无为。但是,过去所造的某些恶业不能再生,不生就不灭,就是无为,这些法,叫做非择灭无为。

⑷、不动无为:修禅定者进入第四禅天的定中,死后升到四禅天,由于四禅天离一切苦、乐受,唯有舍受,虽然他的第六识还是有生灭,但是当时世间的一切怎样变化都与他无关,他在定中如如不动。

因为他在定中没有任何新的造作,旧的东西也不影响他,称为不动无为。

⑸、想受灭无为:修行者进入灭尽定,当时他的一切妄想都不生,没有起我执,一切执著都没有。

因为当时他没有造作,没有生也没有灭,所以称为想受灭无为。

想受灭无为是前七个识在当时真实的不生,没有生就没有灭;所以是无为。但是,在不动无为的第四禅天中,第六识还是有生灭的,只是当时世间的一切变化与他无关,才叫它为无为。

⑹、真如无为:这即是诸法的实性。“真”是真实不虚、不假;“如”是不改变、不动的意思。

佛法说世间有一种法,所谓的真如法,它是如如不动的法性。因为凡夫不明白,认为世间的一切都有生灭,甚至执著生灭中有一个永恒的实体,所以佛陀为我们说无常。但是可怜的凡夫一听到无常,就会执著一切都是无常,伟大慈悲的佛陀就告诉我们,有一些法不是无常的,不在常与无常里面,它不动,而且是一件真实的事情,所以叫它做真如。

世间一切的生灭,并不是实在的,而是众生执著以为有。现以观看电影为例:电影的剧情中有人出生,有人去世,有人打架,有爱情故事等情节。你观看电影完毕后,有没有想到那张银幕一动也不动?没有。真如就好象电影院中的银幕,在其上有灯光色影闪来闪去,虽然观众觉得有很多东西在变化,但它什么也没变。佛陀告诉我们,在生灭无常的万法(光影)中,有如如不动的一面(银幕),这就是真如。这是针对生灭而说的,故其亦为假名安立。《唯识三十颂》中的第一句话说:“由假说我法,有种种相转”这句话的意思是:由于假立我和假立法的言说,使我们生起种种法相,而在这种种法相上辗转不停。有为、无为是如此,真如、生灭也一样,我们千万不要执著有一个真实的真如。真如是告诉我们一切法的法性,本来没有生灭变化,如如不动,此即是真如无为。

以上六种无为,皆是依据真如无为而分别命名的。比方说:我们以前所讲的忿、恨、恼、害和嫉等,皆是因为嗔而另外分别命名的。因为在不同的现象中阐述无为,就有不同的名称,总括讲演真如无为即可。无为和有为都是佛陀假名安立,《解深密经》说:“有为法是佛陀的一种名相的安立,无为法也是一种名相的安立,其目的是为我们众生解释世间的真理。”佛陀觉悟的当天说:“诸法寂灭相,不可以言宣。”意思即是说:“涅槃是离开妄想,不在语言的范畴”,所以不可以用语言来阐明。但是,没有用语言开示,众生不明了,所以佛陀以语言来弘扬佛法。同样地,有为和无为就是在这种情况下,讲演出来让我们明白的。我们这样的了解,还是在语言上打转,所以真实觉悟的真相是不可以用语言表达的。

 

第七节 无我

 

论文:言无我者,略有二种:一、补特伽罗无我。二、法无我。

《大乘百法明门论》为我们解释一百个法,在如此众多的“财产”中,没有一个是我。佛法为“我”的解说有二:一为补特伽罗无我:此是梵文的音译,翻译成中文是:“人无我”,此翻译也不太恰当,新译为数取趣,是佛教的专有名词。“数”是常常发生;“取”是执著;“趣”是五趣。五趣是天、人、畜生、饿鬼和地狱。“数取趣”即是经常执著五趣而轮回之义,其意就是众生。数取趣这个名词很有意思,它是无数的因果在天、人、畜生、饿鬼和地狱中执著,一直作用不已,数数取苦果,此即是我们所谓的众生。数取趣无我之意是,没有一个“我”在五趣中轮转生死,称为人无我,也叫做我执。二为法无我,也叫做法执。简单地来说,没有我执,叫做人无我;没有法执,叫做法无我。

“人无我”中并没有一个实在的“人”,现在让我们以《大乘百法明门论》中的八个心王来看,哪一个是我?心所有六种:遍行、别境、善、烦恼、随烦恼和不定心所,没有一个是我。接下来的色法、不相应行法和无为法,都不是我。所以在这一百个法中,没有一个是我。世亲菩萨精深地剖析这一百个法,让我们明白“无我”的道理。虽是如此,执著的众生会认为它们聚集在一起,就有一个“我”。根据佛法说,那是因缘假合。因缘集合,法就生;因缘离散,法就灭。事实上,没有新的东西生出来,也没有旧的东西灭去。好象你们坐在一起,叫做一群人,待会儿散会后,各自回家,那一群人就没了。上个星期我讲“一打”和“一骂”,你们还记得吗?一打有十二个,一骂有几个?十三个。哈哈,你们还记得!所以没有一打。同样地,也没有一骂,只不过是我们给它们名称罢了。补特伽罗无我(人无我)中的人是五蕴的假合,我们称之为人。断了手是人,没有眼睛也是人,少了一半器官的人,也还叫做人。所谓人是五蕴的假合,它们流转不已,称之为众生、为人,并没有一个实在的人,所以说人无我。但是,我们众生执著有一个我。此种种执著可分为两层:一为俱生我执:即是与生俱有的我执,此是我人过去的烦恼业习。二为分别我执:通过种种分别而得到的我的知见,此是我人知见上的一种错误,认为有一个我。它可通过听闻佛法,明白了解,确信无我之后,就可以放下。

好象你们听了整整十讲的《大乘百法明门论》后,如果有些人真的确信无我,那他的分别我执就可以慢慢抛弃。虽是如此,但,有人拿刀指着他时,他的“我”就会跳出来活动,此即是俱生我执,因为烦恼告诉他有“我”。此俱生我执要通过修行来弃除。好象我们知道不应该起嗔心,然而外境来时,烦恼令我们嗔,甚至明明知道烦恼来了不应该嗔,但,还是要嗔,这就是我们与生俱有的烦恼习气。如此的我执,称为俱生我执。

 

俱生我执又可分为两种:

一为第七识执著第八识为我,永无休止,毫无间断地一直作用不已。此俱生我执,不为凡夫所觉知。

二为第六识执著我们所分别出来的身、心是我。当没有身体时,第六识就执著心是我;有身体时,它连身体都执著。

此执著在我人睡觉时,是有间断的。但一觉醒来,意识的心又开始活动了。这是我们凡夫可知觉的。此我执可分为俱生、分别两种:凡夫怕死的心理,即是第六识中的俱生我执的作用;我们骂人,就是意识中的嗔心所在活动。分别我执是属于知见上的烦恼,可通过听闻佛法,生起智慧,明白“无我”的道理,确信没有一个我,不实在的,不执著,那就可以慢慢把它放下,而俱生我执则很难弃除,要靠修行才能除掉它。

佛陀说众生的迷惑有二:

一为见惑:即是以邪推度而起之迷情,分别我执属之。

二为修惑(思惑):为凡夫之思念,对于事事物物而起之惑,俱生我执属之。修惑要靠修行断除,故又称之为修所断惑。

“法我执”又称为法执,没此执著称为法无我。法无我中的“我”并非指你、我、他的我,而是指一切法没有自性,没有独立的自我。好象上次所举下雨的例子,它保留一段时间,有一定的形象,那就是一个“法”。因为如此,你就认为法存在不存在?有没有生、灭?……喔!一切问题都来了!我人执著在其中,认为这是我的吗?是你的吗?……一切烦恼也来了!所以当我们明白众生对法的理解是如此来时,法的生因实在是不可得的!如:银光幕上的灯光色影在乱闪,闪来闪去,当它闪出一个圆圆的红球时,你就认为那是红太阳。当你不执著有东西,那你就不安立名言,即是没有“法”见。世间的森罗万物都是如此,它让我们深深地感受到法没有独立的存在性,它不过是种种因缘的聚合,所谓聚合,那也是假名的,你们还记得不相应行中的和合、不和合吗?你们看,我跟这张桌子有没有和合?没有。大伯公(神相)就有。哈哈,因为我坐在这里不久,大伯公就不同,它被安奉在神桌很久,你们就认为他跟神桌和合了,是一体的。但是,这和合也是假名的安立。所以一切法不过是一种现象的变化过程,暂时保持一定的相貌,一段的时间,让我们感觉到它的存在,就以假名称呼它,它没有单独的独立性存在。

一切法没有自性,即是空性,也叫性空。那么,在听到本性空(法无我)的时候,千万不要在有、无的相对概念来理解它。有和无也是空的:“有”是因为我人执著法的存在,故说“有”;“无”是因缘离散后,我人执著法本有,故说现在“无”。比方我问你:“你有没有牛角?”“没有!”因为你认为牛有角后,再来看自己有没有。现在我再问你:“你有灯吗?”这问题真奇怪,从来没人问过你是吗?其实它和上面的问题是一样的,只不过灯是挂在天花板上,和我们众生无关,那么你就没有这个问题,根本没这一回事,不必去思考它。但是,你确定牛有角,你就有“我没有角”这个问题。在《楞伽经》中说这是龟毛兔角的问题。“龟有没有毛?”“兔子有没有角?”那是因为我们见到牛有角,所以问兔子有没有角。“有”、“没有”都是我们执著法相而产生的。

佛陀阐述“空”并不是用“有”、“无”来看它。“有”、“无”是我们凡夫的知见,连这个“有”都是无自性空,是假名称之为“有”; “无”也是假名“无”。我们千万别妄想空是“有”、 “无”外的另外一种情形。因为佛陀阐释空是为了破除凡夫的一切知见,使我们放下,这样才能够清楚了解世间的真相,千万别在空上再起另外的见。如果我们执著任何的佛法,认为它才是正确的,那就是对佛法有执著。

佛法中对法无我有两种争论:一派人认为修行人必须先证悟人无我。然后才进一步证悟到法无我。另一派人却认为只要证悟到人无我,必定知道法无我;只要证悟到法无我,也必定知道人无我。我本身赞同第二派的看法,认为人无我和法无我必定是同时一起破除。《金刚经》中说:“如果一个人执著法相,他就著我相、人相、众生相、寿者相。”以此经来看,即是说,如果执著法,必然执著人我相。也即是说一个有法执者,肯定有人我执。由此可证明不可能先破除人我执,再来破除法我执。

 

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