避水金晶兽来历:杨庆中：《周易〉古经中的象辞关系及其哲学诠释空间==

杨庆中：《周易〉古经中的象辞关系及其哲学诠释空间
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作者：杨庆中 文章来源：本站原创 点击数： 641 更新时间：2004-9-1    【人大哲学系编辑】
《周易》古经中的象辞关系及其哲学诠释空间
杨庆中
（中国人民大学  哲学系  100872）
内容提要：《周易》古经中的卦爻象和卦爻辞有没有内在的联系？如果有，是什么样的内在联系？这是易学研究中的核心问题。传统易学，一直努力寻求象辞之间的内在联系，以证明《周易》是一部深奥的哲学著作。上个世纪以来，由于经学观念的破除，不少学者抛弃传统看法，否认象辞之间存在着内在关联。笔者认为，《周易》古经系编篡而成，其编篡遵循着一定的体例。这些体例，反映出《周易》象辞之间存在着内在逻辑关系。正是这种关系，为中国哲学、思想、文化开无数法门，而使传统的易学之思，总是处于“在途中”的“活”的“生生”状态。
关键词：周易、卦爻象、卦爻辞、易学
《周易》古经，结构特殊，六十四卦三百八十四爻，卦有卦辞，爻有爻辞，一一对应，非常规整。那么，象辞之间有没有关系？如果有，是什么样的关系？有或没有关系，会有什么样的区别？这种特殊的结构形式，又有什么样的哲学意义？这些问题，是易学研究中的基本问题（甚至可以说是核心问题）。目前所见最早的解《易》著作——《易传》中，就开始了对这些问题的探讨。两千多年的易学研究，也主要是在对这些问题的探讨中有所发展的。上个世纪，一些学者基于新观念，对上述问题提出了新看法，影响颇大，但也有不同的认识。本文即讨论这些问题。
一
《易·系辞传》说：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶”；又说：“齐小大者存乎卦，辨吉凶者存乎辞，……是故卦有小大，辞有险易”；又说：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻”；等等。这些话，都是象辞并举，并强调象和辞都是用来显明吉凶之理的。此可见，在《易传》看来，象辞之间有其内在的逻辑关系。而《易传》解经，也正是要透过阐明此种逻辑关系，以揭示吉凶变化之理。
那么，《易传》是如何论证并阐明象辞之间的逻辑关系的呢？这可以从其解经的体例中获得启示。《易传》解经的体例，今人多有研究，综其大端，不外乎取象说、取义说和爻位说。三说之中，最能表现象辞关系的当属爻位说。爻位说是利用爻象在全卦象中的位次来说明一卦的吉凶。如当位说，是指一卦六爻之位置有固定属性，二、四、六属于偶数，为阴位；一、三、五属于奇数，为阳位。阳爻居阳位阴爻居阴位，即为当位；反之，则为不当位。一般而言，当位则吉，不当位则凶。如蹇六四爻辞为“往蹇，来连”，《象传》曰：“‘往蹇来连’，当位实也。”认为蹇卦之所以有此象，乃由于六四阴爻居阴位之故。又如临六四爻辞“至临，无咎”，《象传》曰：“‘至临无咎’，位当也。”认为临卦所以“无咎”，与六四爻居位当有关。可见，在《易传》看来，爻辞的好坏，与其居位是“当”还是“不当”颇有一定的关系。又如应位说。应位说是指一卦六爻，初与四、二与五、三与上，位置相应。应位之间，若一为阴一为阳，则为有应；反之，若同为阴或同为阳，则为无应。一般而言，有应则吉，无应则凶。如比卦《彖传》曰：“‘不宁方来’，上下应也。”比卦下坤上坎，六二与九五相应，故谓之“上下应”。又如恒卦《彖传》曰：“雷风相与，巽而动，刚柔皆应，恒。”恒卦下巽上震，初六与九四、九二与六五、九三与上六，阴阳皆有应，故谓之“刚柔皆应”。此可见，在《易传》的理解中，卦爻辞的好坏，还与居位是否有应相关。
除上述两种体例外，《易传》爻位说还包括承乘说、中位说、往来说、趋时说等[1]（P56-61），不再一一说明。总之，在《易传》看来，《易经》一书，其卦爻辞与卦爻象之间存在着内在逻辑关系，卦爻辞所谓吉、凶、悔、吝等，均是根据于卦爻象；而卦爻象中所蕴含的吉、凶、悔、吝之义，又是通过卦爻辞来彰显。此所谓：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶。”（《系辞传》）
从汉朝开始，儒家经学得以确立，《周易》被列为五经之首。《易传》由于相传出于孔子之手，地位相当之高，与《周易》同居经典的位置。其解经的体例，被奉为圭臬，成为人们注解《周易》的范式。此所谓“以传解经”。但虽说是“以传解经”，也并非完全重复《易传》，而是依照《易传》的路子，探讨《周易》古经中的问题。所以，历代易学家，在《易传》的基础上再进一步，提出了诸多解经新体例，易学也因此形成了流派纷呈的局面，最著名的当推象数和义理两大解《易》流派。象数派着重从阴阳奇偶之数和卦爻象以及八卦所象征的物象，解说《周易》古经（包括《易传》）的文义；义理学派则着重从卦名的意义和卦的性质，靠阐发卦爻象和卦爻辞中的义理来注解经文。两派学说各有侧重，但都承认象辞之间存在着逻辑关系，也都努力揭示二者之间的逻辑关系，并通过理解、诠释二者的关系来建立自己的哲学体系。
象数派解《易》，其体例五花八门，有卦气说、纳甲说、五行说、爻辰说、阴阳升降说、卦变说等等。以三国时期著名象数易学家虞翻为例，其解《易》善用卦变说。如解蛊卦辞“先甲三日，后甲三日”及《彖传》“‘先甲三日，后甲三日’，终则有始，天行也”说：
“谓初变成乾，乾为甲。至二成离，离为日。谓乾三爻在前，故先甲三日，贲时也。变三至四，体离，至五成乾。乾三爻在后，故后甲三日，无妄时也。易出震，消息历乾坤象。乾为始，坤为终，故终则有始。乾为天，震为行，故天行也。” （《周易集解》引）
“初变成乾”，是说蛊卦初六变为阳爻，其下卦则为乾卦，按纳甲说，乾纳甲。九二变为阴爻，下卦乾则变为离卦，离为日。乾卦三爻在离卦之先，所以谓之“先甲三日”。而下卦乾变为离卦则成贲卦，所以说“贲时也”。蛊卦九三爻变为阴爻，六四爻变为阳爻，其上卦则成离卦，此即 “变三至四，体离”。上卦六五爻变为阳爻，则成乾卦，此即“至五成乾”。但此乾三爻在离卦之后，所以谓之“后甲三日”。又“变三至四，体离”后，下卦则成震卦，下震上乾，乃无妄卦象，所以说“无妄时也”。下卦为震一阳生，即“易出震”。阴阳消息以乾坤为标志，乾为始，坤为终，往复循环。乾为天，震为动，为行，所以说“天行也”。不难看出，其解释虽繁杂支离，但万变不离其宗，目的是要揭示出卦爻辞与卦爻象之间的逻辑关系，以说通卦爻辞。
义理派解《易》，也很重视探讨象辞之间的逻辑关系。但与象数易学不同，其解《易》主取义说，主张透过象辞之间的逻辑关系，揭示象辞背后蕴含着的哲理。以北宋著名哲学家程颐为例，其解《易》主“随时取义说”。如注否卦初六爻辞“拔茅茹以其汇”说：
泰与否皆取茅为象者，以群阳群阴同在下，有牵连之象也。泰之时，则以同征为吉；否之时，则以同贞为亨。始以内小人外君子，为否之义；复以初六否而在下，为君子之道。易随时取义，变动无常。否之时，在下者君子也。否之三阴，上皆有应，在否隔之时，隔绝不相通，故无应义。初六能与其类贞固其节，则处否之吉，而其道之亨也。（《程氏易传》卷二）
这是用“随时取义说”解释否卦初六爻辞。意思是说，泰否两卦初六爻辞皆为“拔茅茹以其汇”，但一为“征吉”，一为“贞吉亨”。所以如此取义，因为其时不同。就否卦说，《彖传》以其卦义谓“内小人而外君子，小人道长，君子道消”。可是其初六爻辞又说“贞吉亨”，其所以吉，因为否卦三阴，处于下卦，表示处否之时，君子受压，又不能与上卦三阳相应。然而初六与其同类能坚守其节操，所以为亨。按此说法，否卦三阴，有时指小人，有时指君子。这是因为“易随时取义，变动无常”。可见，在程颐看来，要想解读否卦初六爻辞之义，须就初六爻象爻位及否卦整个卦象卦位系统分析之。此表明义理派之解易，也是靠揭示象辞之间的逻辑关系来说通卦爻辞的。
传统易学中的象数易学和义理易学，对二十世纪的易学研究仍有影响，如近人尚秉和著《周易尚氏学》，就很重视对易象的阐发。而已故著名史学家金景芳著《周易全解》，则恪遵易传，依循王（弼）程（颐），阐发义理[2]（第一章、第五章）。总之，《易传》与传统易学，不但承认象辞之间的逻辑关系，并以打通此种关系为己任。诚如朱伯昆先生所说：“历代的易学家，从春秋的筮者，到清代学者，都努力寻求卦爻象和卦爻辞间的内在的联系，或者通过对卦象的各种解释，或者通过对卦爻辞的注释，将二者统一起来，以证明《周易》是神圣的典籍，具有完整的奥妙的思想体系，是圣人之书。”[1]（P11）
二
《易传》与传统易学，视《周易》象辞之间存在着内在的联系，这种观念在近代受到了冲击。上世纪以来，随着经学观念的破除，圣人设卦、观象、系辞之说遭到怀疑和否定。不少学者认为，《易传》解经的体例未必可信，因为二者的成书时代不同，历史观念不同，性质不同，所以，《易传》的解经，其思路是否有据，尚是一个值得探讨的问题[3]。《易传》如此，以其为宗旨、范式的传统易学，其解经的思路也就更值得怀疑了。加之传统易学的解经体例确有其繁琐、穿凿之处。因此，有学者主张对此问题避而不谈；有学者则干脆认为《易经》象辞之间没有干连，即使有，也是后人推求出来的。
主张对此问题避而不谈的学者，可举高亨先生为例。高先生指出：“卦爻辞与象数的关系，有显有晦，晦者不可强做解说。我们如果认为卦爻辞都是根据象数而写的，把找出卦爻辞与象数的关系看成研究《易经》必须坚持的一个原则，那就不免越钻研越碰壁，越摸索越扑空。碰壁而凿孔穿隙，扑空而增枝添叶矣！这样《易经》的巫术化就越来越深了。”看来，高先生并不完全否定卦爻辞与象数之间的关系，只是认为不可一以贯之，穿凿强解。高先生举例说：“古人注《易经》都未能摆脱象数。《十翼》则讲本卦卦象及爻象爻数，而不讲之卦卦象。《左传》、《国语》则讲本卦与之卦的卦象而不讲爻象爻数。自汉以来，有不少注家，既讲本卦卦象及爻象爻数，又讲之卦卦象，加上互体卦象。纷纭纠缠，使一些读者遍览众家之说，反坠入五里之雾，只好皱眉退步，望洋兴叹。”因此，高先生主张：“我们今天并不把《易经》看作神秘宝塔，而是把《易经》看作上古史料，要从这部书里探求《易经》时代的社会生活及人们的思想意识、文学成就等”。高先生认为，“从这个目的出发来注解《易经》，基本上可以不问《易经》作者在某卦某爻写上某种辞句，有什么象数方面的根据，只考究卦爻辞的原意如何，以便进一步利用它来讲那个时代的历史，也就够了”[4]（重订自序）。
基于上述理解，高先生的《周易古经今注》从不关涉象数问题，更不谈及象辞关系。以泰卦六五爻辞“帝乙归妹以祉元吉”为例，高先生注曰：
《集解》引虞翻曰：“帝乙，纣父。”按《左传》哀公九年解此爻，以帝乙为微子启父。启，纣兄也。盖即虞翻所本。是也。《集解》又引虞翻曰：“归，嫁也。”《归妹》卦王注曰：“妹，少女之称也。”其解甚是。……旧解“归妹”为姊妹之妹，非是。《归妹》初九云：“归妹以娣。”既言妹，不得再言娣，可见妹非姊妹之妹，即其证。《诗·江有汜》：“之子归，不我以。”郑笺：“以犹与也。”祉疑当作姪，古音之误。《荀子·礼论篇》：“社止于诸侯。”《史记·礼书》止作至。即止至古音相近而字相乱之证。或古无姪字，故《周易》以祉为姪也。《诗·韩弈》：“韩侯娶妻，汾王之甥，蹶父之子。韩侯迎止，于蹶之里。诸娣从之，祁祁如云。”《公羊传》庄公十九年：“诸侯娶一国，则二国往媵之，以姪娣从。诸侯一聘九女。”则此云归妹以姪，固其宜矣。《归妹》初九云：“归妹以娣。”六三云：“归妹以须。”可证此爻祉字当作姪也。元吉，大吉也。帝乙归妹者，嫁少女于文王也。……帝乙归妹，在当时本为大吉之事，故曰帝乙归妹以祉，元吉。[4]（P194-195）
此是高先生本其“只考究卦爻辞的原意如何”的指导思想，对泰卦六五爻辞所作的解释。与传统易学“帝乙归妹，以祉元吉”的断句不同，高先生认为该句应读为“帝乙归妹以祉，元吉”。祉字并非福祉之义，当作姪，全句的意思是讲“嫁少女于文王”之事。在这里，高先生既不讲象位，也不讲义理，只从文字上考究其原意，与传统注解相比，其分别判然明矣。
主张《周易》象辞之间没有干连的学者，可举李境池先生为例。李先生指出：“卦的构成，汉儒以为包含了很大的道理，他们要把宇宙万象都装在里面。近人的意见，又以为是生殖器的记号。但我以为或许是用蓍草作占卜时偶然的发明。……这些图式的构成，起初是没有意义的；就是在《周易》里也不见得有什么意义。卦，不过是一种符号，它与卦、爻辞的内容没有联系。”[5]（P63）既然卦画与卦爻辞没有干连，为什么二者会联系在一起呢？李先生以他的《周易》编纂说为据，认为这个是编纂散漫的筮辞为整套的《周易》的人所用的一个方法。“编纂者大概发生一个‘因往知来’的思想，所以想把以前所有的筮辞归聚起来；但是归聚起来而没有一个系统还是不成，所以他就用了这套图案来分配上去，仿佛后人编纂字典用子丑寅卯等干支字母一样。《易》之蓍筮，犹如后世之签占，筮辞等于签诗。签诗以数目字排列，数目字与签诗没有必然的次序，没有意义的联系。”[5]（P64）
可见，在李先生看来，在《易经》中，卦爻象不过是为卦爻辞排序的一种符号，其与卦爻辞本身没有内在的联系。在后来的易学研究中，李先生的观点虽有改变，但关于象辞关系的看法则始终没有改变，如其在上世纪60年代的有关文章中指出，由八卦演成六十四卦，只是八卦的重叠，而没有意义的关联。说它有意义关联，甚至进一层说它有辩证思想，恐怕很难说得通。个别地谈，可以附会；全面地说，就有问题。八卦演为六十四卦，已经走向形式主义的道路，只在卦画上玩一套方案，作为符号标志，没有什么深意[5]（P167-168）。在80年代出版的《周易通义》一书中，李先生更明确指出：“卦画其实没有什么实际意义，与卦爻辞也没有必然的联系，只是一些符号，和抽签的号码差不多，是为占筮时揲蓍数策而设的。”[6]（前言）以这样的理解为指导，李先生注《易》，从不讨论卦爻象位，而只就卦爻辞演绎《周易》时代的社会生活。如其释坤六三爻辞“含章可贞或从王事无成有终”说：
含章：指大地充满文采，犹言山河秀丽，物产丰富。可贞：利贞。山河秀美，当然很好。王事：指战争。王训大，王事即大事。古代国家以战争和祭祀为大事。这里说的大事就是指战争。无成：不会成功。有终：要使之终止。在讲农业的几个专卦都提到战争。看到大地的富美，就有人进行抢掠，发动战争。故在“含章，可贞”之下，即提废止战争。作者根据周人的农业生产的经验，得出“不利为寇，利御寇”（《蒙·上九》）的结论，反对侵略，主张防御。因此本爻也主张要终止这种战争[6]（P6-7）。
李先生认为坤卦是讲农业的专卦，所以，才有上述的解释。可以看出，李先生的解《易》思路，是透过对卦爻辞含义的说明，揭示其所反映的时代生活。在这样的解释中，卦爻象毫无意义，甚至连参考价值也没有。
近人的这些新观点，对上世纪的易学研究影响颇大。如易学大家朱伯崑先生在有关论述中即对此种观点持肯定的态度。朱先生指出：“近人有一种看法，认为《周易》起源于占筮之法，卦爻辞原本是筮辞，筮辞和卦象之间无逻辑的联系。因为某卦象，系之于某筮辞，是出于所占之事。所占之事是多方面的，筮得同一卦象，是揲蓍的结果。如果认为所占之事同其筮得的卦象存在着必然的联系，正是受了筮法的欺骗。就《周易》的结构说，某些卦爻辞的编排同其爻象可能有某种联系，如乾卦，但这种联系是出于编者的安排，在《周易》全书中是少见的。如果认为每一卦的卦爻辞同其卦爻象都存在着逻辑的联系，则无法说明爻辞重复的问题，也无法解释其中的矛盾现象。近人的这种看法，比较符合《周易》的实际情况。”[1]（P11）朱先生的说法，较之李境池等人的看法，略微谨慎一些，但也基本上否定象辞之间的逻辑关系。今人张立文作《白话帛书周易》，虽声明“《周易》原为筮书，本为占筮，后象数之学和义理之说并起，都为《周易》研究作出贡献，作为历史遗产，本书不排斥象数之学，或合理者，兼而录之”。但同时也指出：“《周易》字义文意训释差异者，随处可见。对于重要的差异，涉及本书对文意的理解者，则尽量据卦爻辞自身求证，避免以传解经，或以传代经。传意符合经之原意者，则酌略而取。对有价值的训释，简略取其一二，录以备考。”[7]（注释说明）。可见，张先生注《易》，十分重视分观经传，防止以传解经，或以传代经。此表明张先生的解易思路与传统易学也是很不相同的，而与上述近人的新思路大体一致。
总之，上个世纪以来，由于经学观念的破除，不少学者抛弃传统易学的看法，视《周易》古经系编纂成书，目的是为筮占服务，其中并无深意。其卦爻象也没有内在的结构，卦爻辞与卦爻象也没有内在的逻辑关系。如果一味追求其中的逻辑结构，必然会是向壁穿凿，其结果则只能使人如入五里之雾，不知所之。
三
《易传》、传统易学、近人的新观点，究竟谁更有道理，更符合事实呢？
从发生学的立场说，《周易》中的卦爻象和卦爻辞，本来都是特定问占活动中的特定产物：卦爻象是特定问占活动中，史、巫演算蓍草所得；卦爻辞则是特定问占活动中，筮者所问事项及问占结果的纪录。而一旦把它们系统化并编辑成书，作为筮占活动的解释范本，那么，卦爻象作为一种符号，其“特定问占活动”的境域就会丧失，其内在的——“特定的”——规定性也会因之减弱，其普遍适应性的功能也即随之加强。而卦爻辞，虽“特定的”角色容或有所转变，然因其所具有的具体表述性特点，其“特定的”内容不会发生什么变化。这样《周易》的编纂者首先就会遇到一个问题：如何将一组特定问占活动的记录——内涵颇为确定的筮辞，与内在规定性逐渐被弱化，普遍性功能不断增强的卦爻象配合在一起，以作为判断吉凶的根据？这，就是卦爻象与卦爻辞之间的逻辑关系问题。
很显然，如果《周易》编纂者象后人编纂字典用子丑寅卯一样，罗列卦爻符号，以为卦爻辞排序，是解决不了上述问题的。因为对于筮占而言，求筮者提出的问题可以千千万万，形形色色；但一定筮法所运演出的卦爻符号，其形式特征并不会发生什么变化。如《系辞传》所载“大衍筮法”，无论何时何地，其揲蓍结果总不出七、八、九、六四种情况之外。所以，关键不在于如何回答求筮者提出的问题，而在于如何根据筮占所得的卦爻符号解释求筮者提出的问题。换句话说，在筮占活动中，决定问题之吉、凶、悔、吝的，不是求筮者所问问题本身，而是筮占所得之卦爻象；卦爻象是求筮者所问问题之吉、凶、悔、吝的所以然。因此，《周易》古经的编纂，必定要以如何体现卦爻象中的吉、凶、悔、吝之义为其主要目标。正如有学者所指出的，“《周易》是筮书，那么对于占筮所使用的卦爻，怎么解释才算准确、才算符合实际呢？那就是不仅要涵盖卦爻在以往占筮中的意义和用法，而且还要力求涵盖其在未来任何占筮中的意义和用法，要有普适性”[8]。
那么，如何才能体现这种“普适性”呢？
现代研究表明，《周易》古经，确系编篡而成，但其编篡遵循着一定的体例，这些体例，大有深意。有学者根据诸卦以反对相次；爻辞多系以卦名；通卦诸爻每自下而上取象；爻辞用字类与爻位相应；诸爻吉凶每与爻位有关；卦爻辞用韵例等六条证据，认为“由《易》卦各爻常嵌以卦名之辞例观之，六十四卦中，全卦四爻以上系有卦名者既多达四十一卦，可见必为《易》辞作者之刻意安排；自通卦由下而上取象之辞例言之，可知诸卦之各爻，乃出于一人之手，并非杂纂而成；自爻位相同用字亦多相应之辞例，亦可证爻辞乃著于一手。总之，作辞者虽或采用若干前代之材料及故事，然而卦爻辞之主体，则是一时一人之作”[9]（155-156）。是否一人一时之作，还可以进一步研究，但这些体例，确实发人深思。以爻辞用字为例：二、五之爻多系以中字；二爻在中，为初、三所包；五爻在中，为四、上所包，故二、五爻又多用“包”字；另，阴爻居于二、五之位，又多系以“黄”字[9]（P139）。又据台湾经学名家屈万里先生说：“爻位以五为最尊，故经于天、帝、君、王等辞，多于五爻发之。乾九五：‘飞龙在天。’姤九五：‘有陨自天。’此以天言者也。泰六五、归妹六五，并曰：‘帝乙归妹。’此以帝言者也。临六五：‘大君之宜，吉。’归妹六五：‘其君之袂，不如其子之袂良。’此以君言者也。比九五：‘王用三驱。’家人九五：‘王假有家。’涣九五：‘涣王居，无咎。’此以王言者也。”[9]（转引自P140）由二、五两爻用字之例，可见《周易》古经的编纂者对于六画卦中之上三画和下三画之中爻是颇有自觉的。其用“包”字，表明其对初、二、三和四、五、上之位，也有一定的认识。更为有趣的是，在《周易》古经中，二、五两爻，吉辞最多，合计占47.06%，几达总数之半；其凶辞最少，合计仅占13.94%[9]（P148）。这种“尚中”观念在六画卦中表现出来，不能不说与爻位有关。
除二、五之爻的用字颇有规律外，三、上两爻之用字，也多有相通之处。如三爻居下卦之终，上爻居上卦之终，故爻辞常系以“终”字[9]（P66）。由三、上两爻用字之例，可知《周易》古经编纂者对于象辞之间的特殊关系是有所认识的。尤其是三爻用辞多次出现“终”字，当非偶然现象。这种现象，除了表明《易》作者已有重卦意识外，似乎没有更好的解释。另据屈万里先生研究，在《周易》中，三、四两爻，意义每每相通。经文多疑而不定之辞。黄沛荣先生认为，之所以如此，乃由于三爻居下卦之终，四爻居上卦之始，同处变动之时，临进退之位之故[9]（P141-142）。此可见，《周易》中的卦爻象和卦爻辞，是包含着一定的内在对应关系的。退一步讲，即使《易》作者未能把二者之间的对应关系一一显明出来，至少他是有意识地作出了这样的努力。从这个意义上说，在编辑成书的《周易》古经中，象辞之间应该存在着一定的内在逻辑关系，尽管未必如后人解释的那样复杂。
总之，种种迹象表明，《周易》古经中的卦爻象与卦爻辞之间存在着内在的逻辑关系。而正是这种逻辑关系，为后人理解、解释《周易》留下了诸多空间。前面曾经指出，卦爻象辞本来都是特定情境下的筮占记录，一旦把它们系统化并编辑成书，卦爻象就将成为一种符号，其“特定问占活动”的境域就会丧失，其内在的——“特定的”——规定性也会因之减弱。而卦爻辞，虽“特定的”角色容或有所转变，然因其所具有的具体表述性特点，其“特定的”内容不会发生什么变化。此种矛盾，我们可以引入“无”和“有”这对范畴来加以分析。卦爻符号的规定性少，我们可以称之为“无”[①]；卦爻辞的规定性（特定性）多，我们可以称之为“有”。“无”和“有”是一对矛盾，但却相辅相成。正是因其“无”，才使“有”永远有“有”下去的空间；正是因其“有”，才使“无”永原能得到彰显。因此可以说，《周易》古经作为一部解释性极强的书，其中的“有”（卦爻辞）和“无”（卦爻象）是密不可分，相得益彰的。
德国已故著名哲学家海德格尔指出：“‘无’既不是一个对象，也不依傍着它仿佛附着于其上的那个存在者出现。‘无’是使存在者作为存在者对人的此在启示出来所以可能的力量。‘无’并不是在有存在者之后才提供出来的相对概念，而是原始地属于本质本身。在存在者的存在中‘无’之‘不’就发生作用。”[10]《周易》古经中的卦爻象“表现出”的“无”，当然与海氏所谓的“无”还有相当的距离。但如果把这部著作视为一个有机的整体，则卦爻象所“表现出”的“无”，恰恰是卦爻辞得以不断敞开自己而“常解常新”的根源。在先秦典籍中，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，只有《易》成为中国传统哲学的活水源头，原因盖在于此。《易传》之所以能把这部筮占之书诠解为哲学著作，也与此有着密切的关系。《易传》对《周易》古经的哲学突破，笔者在《易传诠经的向度》一文中有专门的论述，下面就传统易学的研究，再作进一步的讨论。
本文的开头曾经指出，两千多年的易学研究，主要是在对象辞关系的探讨中有所发展的。就象数易学而言，其所以能够提出那么多的解经体例，丰富人们对《周易》古经的认识，发展了中国哲学与中国文化，就是由于象与辞，一为“无”，一为“有”，人们可以靠种种新形式，用种种新材料，透过“有”而发显“无”。从哲学的层面说，象数易学解易的理论意义，至少有四个方面：其一，对概念确定性的追求，指对象辞之间的对应性的追求。在象数易学家看来，卦爻辞中的一字一数，一事一物，都绝对根据于卦爻象，二者之间有着稳定的逻辑关系。其二，对卦、象、辞、序（卦序）之间逻辑关系的崇尚，指象数易学家解释卦爻辞，不但根据卦爻象，还以整部《周易》的卦、象、辞、序（卦序）及其内在逻辑关系为参照，从总体中透视个别。其三，对形式系统的执著，指象数易学家特别注重透过卦爻符号（汉易）、图书形式（宋易），来探求规律性，理解普遍性。最后，对整体性的强调，指象数易学家即使讨论社会政治问题，也总透过对《周易》的理解，寻求自然的证明（如汉易）。象数易学之所以对传统科技影响甚大，恐怕与以上四点不无关系。
当然，上述特点在义理派易学中也有充分体现，只是相对而言，义理学家更重视透过象辞关系的钩沉，发挥卦爻辞中的“遗教”，探寻卦象之上的玄理，体认生命孕化的终极意义等。如果说，象数易学的影响主要表现在传统科技方面；那么，义理易学的影响则主要表现在传统哲学方面。如王弼论言、象、意的关系（《周易略例·明彖》），言指卦辞，代表语言；象指卦象，代表物象；义指一卦的义理，代表事物的规律。认为语言是表达物象的，物象是包涵义理的。但语言不等于物象，物象不等于义理，而要得到物象应该抛弃语言，要得到义理应该抛弃物象。很显然，王弼钩沉象辞关系，恰恰是为了超越象辞关系，上达形上玄理。宋代哲学家程颐正是循此思路，建立了其理学体系[11]。
可见《周易》古经中的象辞关系，经《易传》的创造性诠释，为中国哲学、思想、文化开无数法门。如果附庸风雅，套用一句现在颇为时髦的解释学话语，则《周易》古经独特的象辞结构，其足够的张力，使得传统的易学之思，总是处于“在途中”或“在路上”的“活”的状态。此所谓“生生之谓易”！
相比之下，近人的新看法，就显得缺乏张力了。站在今天的立场，反观近人的新观点，应该说，其开拓了文献研究的新思路，却堵死了哲学沉思的老传统。如李境池先生就曾明确指出，其研究《周易》，即是要摈弃哲学伦理的思路，而但以“历史的方法”来解《易》。其曰：“我们现在讲《易》，目的在求真，希望能够拨开云雾而见晴天；整理旧说，分别的归还他各自的时代；使《易》自《易》，而各派的学说自各派的学说，免致混乱参杂，失其本真。换句话说，我们以历史的方法来讲《易》，不是以哲学伦理来注释。我们以客观的态度来讲《易》，不以主观的成见来附会。我们要求《易》的真，不讲《易》的用。”[5]（P264）我们毫不否认李先生的“历史的方法”，也毫不否认其求“真”的诉求。但史学的研究和哲学的诠释并非水火不容。不能因为要从史学的意义上钩沉文献史料，就否认从哲学的意义上诠释象辞关系。如果把“历史的方法”和“哲学伦理的注释”对立起来，一味按照文献学的思路注释《周易》，就会把《周易》讲死，这对中国传统哲学的发展是不利的。
参考文献
[1]朱伯崑．易学哲学史（第1卷）[M]．北京：华夏出版社，1994.
[2]杨庆中．二十世纪中国易学史[M]．北京：人民出版社，2000．
[3]杨庆中．本世纪易学研究中的“经传分观”与“以传解经”[A]．国际易学研究（第五辑）[C]．北京：华夏出版社，1999年．
[4]高  亨．周易古经今注[M]．北京：中华书局，1984年．
[5]李境池．周易探源[M]．北京：中华书局，1978年．
[6]李境池．周易通义[M]．北京：中华书局，1981年．
[7]张立文．白话帛书周易[M]．郑州：中州古籍出版社，1992年．
[8]周德美．《周易》——现存最早的词典[J]．辞书研究，1999，4．
[9]黄沛荣．易学乾坤[M]．台北大安出版社，1998年．
[10]海德格尔．形而上学是什么[A]．熊伟译，载孙周兴．海德格尔选编（上）[C]．上海：三联书店1996年．
[11]朱伯崑．论《易经》中的形式逻辑思维对中国传统哲学的影响[J]．朱伯崑论著[C]．沈阳：沈阳出版社，1998年．
[①] 杨按：卦爻符号的规定性少，是相对于卦爻辞而言的。少，并不意味着没有，尤其是《易经》的卦爻符号。此处谓之“无”，是为了解释的方便。
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