近身兵王 青光楚辞:哲学家对心物关系的种种误解--学说连线

哲学家对心物关系的种种误解

作者：陈定学 更新时间：2010-8-1 10:38:00 来源：投稿 【字号: 大 中 小】 浏览23次一、什么是心物关系 　　两千多年来，心物关系问题一直困扰着哲学，成为哲学最困难，也是最重大的问题。 　　那么，究竟什么是心物关系问题呢？ 　　不同时代的哲学家对该问题有着不同的理解，但是从近代以来，多数哲学家已形成了共识，所谓心物关系问题，就是人的“心”与外部世界的“物”的关系问题，也即思维与存在、精神与物质的关系问题。 　　那么，什么是“心”？什么又是“物”呢？ 　　作者认为，“心”包含着两层含义：第一层含义指人的大脑；第二层含义是指大脑表征外部事物时所产生的“表象”或者说信息对应物。那么，什么又是“物”呢？我们所说的“物”并不是那种超脱现实世界的、抽象的“物质”，而是指现实世界中那些具体的、能够被人的感官所感知的事物或物质形态。 　　由于“心”包含两层含义，那么心物关系也存在着两层含义：第一层含义是指人的大脑与外部事物的关系；第二层含义是指大脑所产生的“表象”或信息对应物与外部事物的关系。脑科学家、神经科学家和心理学家多从前一个角度探索心物关系，而哲学家则多从后一个角度探索心物关系，例如哲学家们常说的精神与物质、思维与存在就是如此。所以作者认为： 　　心物关系问题的核心其实就是外部事物在大脑中的“表象”与外部事物的关系，或者说是“象”与“物”的关系。 　　既然心物关系问题是哲学最重大的问题，可是为什么这个问题长期得不到解决呢？造成这一状况的原因甚多，其中一个十分重要的原因就是，哲学家们对心、对物以及对心与物的关系都存在着太多的误解。正是由于存在着太多的误解，所以他们各执己见、争论不休，难以走向一致和共识。那么，哲学家们究竟存在着哪些误解？为什么会产生这些误解？又如何消除这些误解呢？本文将对这些问题进行专门探讨。 二、哲学家对心物关系的种种误解 　　1、心物各自独立、互不相关 　　两千多年来，虽然哲学家们对心物关系有着种种不同的见解，但绝大多数哲学家都不否认“心”和“物”是有关系的，然而有一小部分哲学家却认为，“心”和“物”是互不相关的，他们就是二元论者。二元论认为，心和物是两种截然不同的实体，二者各自独立、互不相关，平行并列地存在。例如二元论的代表人物笛卡儿就认为，心是非物质的“幽灵”，而物却是物质的“机器”，所以“幽灵”与“机器”各自独立、互不相关，它们仅在大脑的松果体中发生联系和作用。作者认为，二元论把心和物割裂开来，否认二者的联系和相互作用，这是对心物关系的误解，我们为什么这样说呢？ 　　其一，作者在拙文《从科学的角度看心物关系》[1] 一文中曾进行过探讨，人为了生存，必须与外部世界及外部事物进行物质、能量以及信息的交换，而信息的交换又是物质和能量交换的前提；假若没有这个前提，那物质和能量的交换就无法进行，人也就无法在这个世界上生存下去。当人与外部事物交流信息的时候，如果说外部事物是发送信息的信源，那么接受信息的人就是信宿，反之亦然。从信息科学的角度看，人和物其实就是信宿和信源的关系，二者经常进行着信息的交流；既然二者经常进行着信息的交流，那它们又怎么可能是各自独立、互不相关的呢？ 　　其二，作者在《从科学的角度看心物关系》一文中还曾进行过探讨，当人的感觉器官和大脑接受到外部事物传递的信息后，大脑不仅要对这些信息进行复杂的加工和处理，而且还要产生出“精神分子”[2] 这个“表象”来表征外部事物。既然大脑通过“精神分子”这个“表象”来表征外部事物，那么“精神分子”这个“象”与外部事物就形成了表征与被表征的关系。既然大脑所产生的“象”与外部事物存在着表征与被表征的关系，那它们又怎么可能是各自独立、互不相关的呢？ 　　其三，笛卡儿认为心和物仅能在大脑的松果体中发生联系和作用，然而脑科学却发现，松果体只不过是脑中的一个小小的内分泌腺，它的功能与机体代谢有一定关系，具有抑制性早熟的作用，并非如笛卡儿所说是心和物联系与作用的场所。我们在《从科学的角度看心物关系》一文的第一节曾指出，当外部事物的信息一旦通过感觉器官传入大脑后，大脑立刻就开始了对传入信息的加工和处理过程，最后通过“精神分子”对外部事物产生感知。通过大脑对外部事物的感知过程我们就可以看出，与外部事物发生联系和作用的并不是松果体，而是人的感觉器官和大脑。既然人的感官和大脑与外部事物发生着联系和作用，那它们又怎么可能是各自独立、互不相关的呢？ 　　其四，我们经常说“精神可以变物质，物质可以变精神”，假如二者是各自独立、互不相关的，假如二者根本就不发生相互作用，那它们又如何能够互相转化呢？二元论的观点明显与事实不符。 　　其五，假若心真的是非物质的“幽灵”，物真的是物质的“机器”，“幽灵”和“机器”真的是各自独立、互不相关的，那就会出现一个难以解决的问题：非物质的“幽灵”如何推动物质的“机器”？两种性质截然不同的实体又是如何相互作用的呢？这个难题曾让笛卡儿深深地困惑，他终其一生也未能解决这个难题。从这一点我们也可以看出，二元论的观点确实存在着深刻的矛盾。 　　通过以上探讨就可以看出，二元论关于心物各自独立、互不相关的观点是难以成立的。 　　2、心是物的“映象”或“摹写” 　　“心”和“物”存在着关系，那它们又存在着什么样的关系呢？有一部分哲学家认为，“心”和“物”的关系其实就是反映和被反映的关系，例如许多唯物主义哲学家就持这样的观点。这些唯物主义哲学家认为，人的大脑就像是一面镜子，镜子能够反映外部事物，并在大脑中形成外部事物的“映象”、“影像”或“摹写”，这种观点就是“反映论”。按照“反映论”的观点，既然心是外部事物的“映象”、“影像”或“摹写”，那么心与物就应该是完全同一的，或者说心与物的本来面目应该是一模一样的。 　　事实真的是这样吗？作者在《从科学的角度看心物关系》的第一节——“从科学的角度看心对物的感知”中曾进行过探讨，大脑感知外部事物的过程是一个极其复杂的过程，决不像镜子反映物体那样简单、直观。由于科学发展水平的限制，哲学家们无法对大脑的感知过程作出科学的解释，只好用比喻的方法来解释心对物的感知，于是就形成了“镜式反映论”。但是，这种“镜式反映论”并不符合大脑感知外物的实际，因为它过于简单、机械。正是由于“镜式反映论”过于简单、机械，正是由于它不符合大脑感知外物的实际，所以它关于心是外部事物的“映象”、“影像”或“摹写”、心物完全同一的观点也是难以成立的。为什么这样说呢？作者在《从科学的角度看心物关系》中还曾进行过探讨，当外部事物的信息传入感觉器官和大脑后，感官和大脑对传入信息进行了多次加工与处理，而心或者说“象”就是感官和大脑产生出来的一个全新的“加工品”，所以它绝不可能是外部事物的“映象”、“影像”或“摹写”，二者也决不可能是完全同一的，更不可能是一模一样的，而是存在着较大的差异。那么，它们究竟存在着哪些差异呢？作者认为，它们的差异主要表现在以下4个方面： 　　（1）“象”和“物”所处的空间位置不同。 　　“物”即外部事物存在于人的大脑之外，而“象”却存在于人的大脑之内，二者一外一内，空间位置截然不同。例如我们看见树上长着一个红苹果，这时我们的脑中也会产生出一个红苹果的“象”，但这两个“红苹果”所处的空间位置却大不相同，现实的红苹果长在大脑之外的树上，而红苹果的“象”却深藏于人的大脑之中。 　　（2）构成“象”和“物”的材料不同。 　　由于“物”是现实世界中那些具体的、可感的事物或物质形态，所以这些“物”都是由物质材料构成的；但构成“象”的并不是普通的物质材料，而是大脑中特殊的神经材料（例如“精神分子”就是由特定的蛋白质分子所构成），所以构成“象”和“物”的材料大不相同。例如现实世界中的高山是由坚硬的岩石构成的，但人脑中构成高山的“象”的并不是那些坚硬的岩石，而是大脑中的神经材料如蛋白质分子。 　　（3）“象”和“物”的结构、形态及功能都存在着较大的差异。 　　在现实世界中，所有的“物”都具有特定的结构、形态与功能，但由于“象”并非是“物”的“映象”、“摹写”或复制，而是感官和大脑对“物”的信息多次处理、加工后的产物，所以人脑中的“象”在结构、形态与功能方面都具有自己的特殊性，它与“物”存在着较大的差异。例如作为“物”的苹果是一个红色或绿色的、表面光滑的球形体，而苹果的“象”（如“精神分子”）却是一个乳白色的、表面粗糙、没有规则形状的像线团那样的分子。作为“物”的苹果体积可以比人的拳头还大，而苹果的“象”却是一个只有用显微镜才能看得见的微乎其微的小分子。再如作为“物”的苹果可以供人们食用，可以给人们提供美味和营养，也可以作为商品进入市场，给人们带来金钱和利润；然而苹果的“象”却不具备这些功能，它既不能吃，也不能卖，仅能给人提供知识和信息。 　　（4）它们与人的关系也各不相同。 　　首先，“物”是外显的，它能够直接向人发送信息，并有可能被所有人的感官所感知；但“象”却深藏于大脑之中，它是私秘的，不仅很难直接向脑外的人发送信息，而且也很难被非拥有者的感官所感知。即使是“象”的拥有者，虽然能够感知到它的信息，但也无法直接感知到“象”自身。例如人的一生记忆了大量的知识和信息，但人却很难看到自己脑中的这些知识和信息，很难知道它们究竟是什么样子。再如现实世界中的苹果，人们可以很清楚地看见它的形状、颜色和大小，还可以嗅一嗅它的香味，但人却很难看到苹果的“象”，很难看见它的形状、颜色和大小，更难嗅到它的气味。 　　其次，由于“物”是外显的，所以“物”不仅能够与人交流信息，而且还能与人发生关系和相互作用；而“象”却深藏于大脑之中，它虽然可以与自己的主人发生关系并相互作用，但却很难与其他人直接发生关系和相互作用。例如现实世界中的苹果，人们不仅可以触摸它，而且还可以把它吃掉；但人却很难触摸苹果的“象”，更不可能把它吃掉。 　　然而，“反映论”者并没有认识到人脑中的“象”与脑外的“物”存在着这么多差异，他们误认为“象”和“物”是完全同一的，是一模一样的，我们所看到的就是“物”的原貌。在这一点上，唯心论就比较高明，他们正确地认识到，我们所看到、所感知到的只是我们的感官和大脑所产生的“象”，并非是外部事物自身，二者也不可能是一模一样的。人在感知外部事物的时候，唯一的途径就是通过自己的感官和大脑，绝不可能越过自己的感官和大脑去直接感知外物（当然，离开了感官和大脑也就没有了“感知”），所以人在感知外物的时候必须首先在自己的感官和大脑中形成外物的“象”，然后再通过这个“象”去感知外物。正是由于人是通过自己大脑中的“象”去感知外物的，所以人们通常所看到、所感知到的“外部事物”还不是“外部事物”自身，而是它们在脑中的“象”。 　　信息科学告诉我们，信息不仅具有可传递性，而且还具有可转换性，即信息可以由一种形态转换成另一种形态。我们知道，大脑和“物”的关系就是信宿和信源的关系，而所谓心对物的感知其实就是信宿对信源所传信息的接受与解读。信宿是如何接受并解读这些信息呢？在信息的传递过程中，信宿不可能把信源的信息原样照搬过来，它必须对传入信息进行加工与处理，必须用自己的方式还原、表征这些信息。为了还原、表征传入信息，大脑就必须产生出能够表征这些信息的“象”，然后再通过“象”对信源发出的信息形成感知。这就是说，当信源的信息进入信宿之后，信息的形态已经发生了变化，它已经由一种形态转换成为另一种形态；既然信息已经由一种形态转换成为另一种形态，那么表征“物”的“象”一定会与“物”有所不同，它们也必然会存在着差异。由于“反映论”没有认识到信息在传递过程中所发生的形态转换，所以才会产生以上误解。 　　但应该指出的是，“反映论”虽然存在着缺陷与不足，但它正确地揭示了“象”和“物”之间的信息关系与同一性，所以它比较接近实际，也比较接近科学。为了弥补“反映论”的缺陷与不足，作者在《从科学的角度看心物关系》中提出了“表征论”，并尝试用“表征论”替代“反映论”，以便对心物关系做出更好的解释。“表征论”和“反映论”的不同在于，“反映论”是直观的反映，是摄影，是摹写，是原样拿来；而“表征论”却是对外物信息加工、改造之后所进行的表达与表征。作者在拙文中对“表征论”有更为详尽的论述，有兴趣的朋友可以参阅。 　　3、物是感觉的复合 　　作者在《从科学的角度看心物关系》一文的开头曾经说过，作为一个生命的个体，人生存于外部世界的万事万物之中，所以外部世界是人类赖以生存的家园。为了生存，人必须与外部世界进行物质和能量的交换，必须与外部事物进行各种各样的相互作用。例如人为了得到食物，就必须与禽兽、鱼虾、农作物、果蔬等外部事物相互作用，否则就无法生存，所以与外部事物相互作用是人类生存的基本方式。既然外部事物对人如此重要，那人就很有必要知道外部事物究竟是一些什么东西？它们与人的“心”有什么关系？由于知识背景和观察视角的不同，人们对这个问题的认识也是见仁见智、大相径庭。例如唯心主义哲学家贝克莱就认为，“物是感觉的复合”、“存在就是被感知”；实证主义哲学家马赫也提出了“世界要素论”，认为世界上的一切东西都是“感觉要素的复合”。当然贝克莱和马赫仅仅是一个代表，还有许多唯心主义哲学家都持同样的观点，他们都认为外部事物其实就是人的感觉所形成的复合物，我们可以把这种观点称之为“感觉复合论”。“感觉复合论”在哲学领域产生了不小的影响，不少人都对其笃信不疑。 　　外部事物真的是人的“感觉的复合”吗？在讨论这个问题之前，我们必须对“外部事物”或“物”这个概念有一个明确的界定，我们在本文的开头已经指出： 　　我们所说的“外部事物”或“物”并不是指那种超脱现实世界的、抽象的“物质”，而是指现实世界中那些具体的、能够被人的感官感知的事物或物质形态。 　　那么，现实世界中那些具体的、可感的事物或物质形态真的是人的“感觉的复合”吗？作者认为，“感觉复合论”对外部事物存在着较大的误解，他们的观点是偏颇的，也是难以成立的。我们的理由是： 　　其一，我们在第2节已经进行过探讨，构成“象”的是大脑中的特殊神经材料（如“精神分子”即特定的蛋白质分子），由于感觉的信息也蕴涵在“精神分子”之中，所以从某种意义上讲，也可以说“象”是“感觉的复合”。但是科学已经证明，外部世界中那些具体的、可感的事物都是由物质元素构成的，所以“物”是物质元素的“复合”，并不是“感觉的复合”。例如现实世界中的高山是由坚硬的岩石构成的，而人脑中的感觉既不是坚硬的岩石，更构不成巍峨的高山，所以稍有科学知识的人都不会相信，现实世界中的高山是由人脑中的感觉要素构成的。从来也没有人听说过，喜马拉雅山是从某个人的脑子里长出来的；也没有人听说过，登山运动员们到某个人的脑子里攀登喜马拉雅山！ 　　其二，我们在第2节还进行过探讨，“象”和“物”所处的空间位置不同，结构、形态及功能均不同，与人的关系也不相同，所以它们完全是两种不同的事物，我们不能把它们混为一谈，我们既不能把“象”误认为是“物”，也不能把“物”误认为是“象”。虽然大脑表征外部事物的“象”可以是“感觉的复合”，但我们并不能因此就推理说，外部事物也是“感觉的复合”。 　　其三，“感觉”或“感觉要素”都深藏于人的大脑之内，它们根本无法穿越大脑进入外部世界，更无法构成世界上的万事万物。假若说人的“感觉”或“感觉要素”真的能够构成外部事物，那就是说只要我们看一看、想一想，只要我们感觉一下，那么金钱、美女、汽车、别墅以及世界上的万事万物都会立马产生出来，这岂不成了神话了吗？这岂不是太荒唐了吗？ 　　其四，由于外部事物只有通过人的大脑才能被感知，于是唯心主义哲学家们就得出结论说“物是感觉的复合”，这其实是一个极大的误解。外部事物确实必须通过人的大脑才能被感知，但是应该注意的是，“感知”仅仅是人对外部事物的知道、了解或感觉，并不是对外部事物的“产生”或“建构”，人感知的其实是“已经产生或建构”的东西，所以外部事物和外部世界决不可能被人的感觉所产生，所建构。例如哥伦布发现了新大陆，但我们绝不能说哥伦布“产生”、“建构”了新大陆，更不能说新大陆就是哥伦布“感觉的复合”。 　　通过以上探讨我们可以看出，“感觉复合论”是偏颇的，也是难以成立的。唯心主义哲学家们之所以会对外部事物产生如此大的误解，根本原因就是因为他们把大脑表征外部事物的“象”误认为成了外部事物自身，正是由于“象”“物”不分，所以他们才会得出这种匪夷所思的结论。既然“感觉复合论”是偏颇的，那我们又应该如何正确认识“象”与“物”呢？ 　　“象”和“物”都是要素的复合体，但“象”是感觉要素的复合体，而“物”却是物质要素的复合体，我们不能把这两种完全不同的复合体混为一谈。 　　4、物不具有客观独立性 　　在第3节，我们探讨了外部事物的构成问题：构成外部事物的并不是人的“感觉要素”，而是物质要素。在这一小节，我们将进一步探讨外部事物的客观独立性问题，所谓客观独立性，主要是指外部事物能否不依赖“心”而独立地存在？对于这个问题，哲学家们也有着截然不同的认识，唯物主义哲学家们认为，外部事物具有客观独立性，它们可以脱离“心”而独立存在；但许多唯心主义哲学家却认为，物只能存在于我们的心灵之中，它不能在心灵之外存在；我们可能经验到的一切都是我们自己的观念，心灵是最终的实在，它才是最真实的东西，其他一切都依赖于心灵。[3] 一些极端的唯心主义哲学家甚至认为，外部事物和外部世界只不过是哲学的杜撰，根本就不存在，例如贝克莱就曾说过：“除去我的心灵，无物存在”。按照这些唯心主义哲学家的观点，外部事物只能存在于人的心灵之中，所以它根本不可能具有客观独立性。物真的不具有客观独立性吗？下面我们从三个方面进行探讨： 　　（1）唯心主义哲学家们说：一切物体或者说物只能存在于我们的心灵之中，不能在心灵之外存在。 　　质疑一：外部事物如何进入我们的心灵？ 　　如果一切物体或外部事物真的存在于我们的心灵之中，那首先就必须解决这样一个问题：外部事物或物体是如何进入心灵的？我们知道，所有的外部事物或物体都具有一定的质量、结构、形态与体积，那么这些具有一定质量、结构、形态与体积的事物或物体是如何进入人的心灵的呢？它们是通过什么管道进入心灵的呢？人体真的存在着这样的管道吗？例如我们看见了一条毒蛇，这条毒蛇能钻入我们的心灵中吗？我们看见了一列火车，真实的火车能开进我们的心灵吗？我们经常看到太阳，然而那个炽热的大火球能够进入我们的心灵之中吗？假如毒蛇、火车和太阳都进入了我们的心灵，我们的心灵还能够存在吗？ 　　质疑二：心灵如何容纳“一切物体”？ 　　唯心主义哲学家们说：一切物体或物只能存在于我们的心灵之中，它们不能在心灵之外存在，这就是说世界上的万事万物都存在于我们的心灵之中。然而，这又出现了一个新的问题：既然我们的心灵要容纳世界上的万事万物，那它的容积就必须有无限大，否则它根本无法容纳世界上的万事万物。那么，人的心灵究竟有多大呢？脑科学告诉我们，人的心灵器官——大脑的体积大约为1400立方厘米，这就是说大脑其实是一个容积很小的器官。既然大脑的容积只有1400立方厘米，连一个篮球也装不下，那它又怎么能够容纳“一切物体”？又怎么能够容纳世界上的万事万物呢？ 　　通过以上质疑就可以看出，唯心主义哲学家们的这个观点是缺乏科学依据的，也是难以成立的，因为人体根本就不存在什么特殊的管道，外部事物或物体也无法直接进入人的心灵，人的心灵更不可能容纳世界上的万事万物。那么，事实的真相究竟是什么呢？作者在《从科学的角度看心物关系》的第一节曾进行过探讨，当外部事物向人传递信息的时候，进入人的感官和大脑的并不是外部事物，而是外部事物的信息。这些信息通过感官和神经传入大脑，所以感官和神经就是传递信息的通道，但是在这个通道里，只能够传递信息，而有着质量、结构、形态与体积的外部事物或物体是根本无法通过的。当外部事物的信息传入大脑之后，大脑对这些信息进行了复杂的加工与处理，然后产生出表征这些信息的“精神分子”或者说“象”，所以存在于我们心灵中的就是表征外部事物的“精神分子”或“象”，并非是外部事物自身。正是由于存在于我们心灵中的是“精神分子”或“象”，又由于它们体积极其微小，所以我们的心灵才能够容纳下“一切物体”的“象”，才能够容纳下“世界上万事万物”的“象”。通过以上探讨我们就可以得出这样的结论： 　　存在于我们心灵中的并不是真实的外部事物，而是表征它们的“精神分子”或“象”， 所以外部事物并不存在于我们的心灵之中，而是存在于我们的心灵之外。 　　（2）唯心主义哲学家们说：我们可能经验到的一切都是我们自己的观念，所以心灵是最终的实在，它才是最真实的东西，其他一切都依赖于心灵。 　　作者在《从科学的角度看心物关系》一文中曾进行过探讨，当人的感觉器官和大脑接受到外部事物传递的信息后，大脑对传入信息进行了复杂的加工与处理，然后产生出“精神分子”这个“象”来表征外部事物，而人正是通过脑中的这个“象”对外部事物产生感知的，或者说我们正是通过脑中的“观念”产生感知的。虽然我们确实是通过自己脑中的“象”或观念产生感知的，但是我们脑中的“象”或观念并不是大脑凭空捏造出来的，而是大脑根据外部事物的信息产生出来的，这样“象”或观念与外部事物就形成了表征与被表征的关系，二者也具有了同一性。正是由于它们存在着表征与被表征的关系，正是由于它们具有同一性，所以我们通过脑中的这些“象”和观念就能够对外部事物产生感知和认识，而通过这些感知和认识，我们的意识就能够确定外部事物同样是实在的和真实的东西。如果这些外部事物不是实在的和真实的，那它们为什么能够向我们传递信息？为什么能够给我们提供物质和能量？为什么能够和我们相互作用？如果外部事物同样也是实在的和真实的，那心灵就不可能是“最终的实在”，也不可能是唯一“真实的东西”；如果存在于我们心灵之中的只是外部事物的表征或者说“象”，并不是外部事物自身，那说明外部事物可以在心灵之外独立地存在，说明外部事物并不依赖于心灵。 　　（3）一些极端的唯心主义哲学家甚至认为，外部事物和外部世界只不过是哲学的杜撰，根本就不存在，例如贝克莱就曾说过：“除去我的心灵，无物存在”。 　　作者在《从科学的角度看心物关系》一文的开头曾讲过，作为一个生命的个体，人生存于外部世界之中，生存于外部世界的万事万物之中，所以外部世界是人类赖以生存的家园。为了生存，人必须与外部世界进行物质和能量的交换，必须与外部事物进行各种各样的相互作用。例如人为了得到食物，就必须与禽兽、鱼虾、农作物、果蔬等外部事物相互作用，否则就无法生存，所以与外部事物相互作用是人类生存的基本方式。外部世界是人类赖以生存的家园，假若外部世界和外部事物真的都不存在了，那人就会失去赖以生存的物质、能量和信息，如果失去了这一切，人将如何生存？假如人都无法生存了，那“心灵”又如何存在呢？所以孤独的“心灵”完全是哲学家的臆想，根本无法存在！这些极端的哲学家们，明明从外部世界得到了赖以生存的空气、食物、水、房屋、衣服及薪水等等，却在那里发出“外部世界根本就不存在”的奇谈怪论，假如外部世界真的不存在，那你的食物、水、房屋、衣服及薪水等等又是从哪里来的呢？ 　　感知者不可能否认“物”的存在，因为感知者自身也是“物”（例如他是一个血肉之躯），如果他否认一切外物的存在，那他必然也否认了自己的存在；如果感知者自己都不存在了，那他又如何去感知，又如何去否认“物”的存在呢？ 　　通过以上探讨我们可以看出，外部事物并不存在于我们的心灵之中，而是存在于我们的心灵之外；依赖心灵的只是外部事物的“象”，并非是外部事物自身。这样我们就可以得出下面的结论： 　　外部事物同样也是真实的和实在的，它们具有客观独立性，能够不依赖人的心灵而独立存在。 　　既然外部事物具有客观独立性，可以不依赖人的心灵而独立存在，可是为什么唯心主义哲学家非要坚持说，外部事物必须依赖于心灵，只能存在于心灵之中呢？问题的症结究竟在哪里呢？作者认为产生误解的根本原因是，唯心主义哲学家们把表征外部事物的“象”与外部事物混淆了，他们把“象”误认为成了“物”，他们所说的“物”并不是真正的外部事物，而是表征外部事物的“象”。正是由于他们把“象”误认为成了“物”，所以他们才会得出“外部事物必须依赖于心灵，只能存在于心灵之中”的结论，才会否认外部事物的客观独立性。唯心主义哲学家们之所以会产生这样的误解，一方面是因为历史的局限和科学发展水平的限制，另一方面是自我为中心所带来的弊端，由于以自我为中心，就会过高地看待自己，就会形成一种目无一切、惟我独尊的狂妄心态。 　　5、存在就是被感知 　　在第4小节，我们探讨了物的客观独立性问题，在这一小节，我们将进一步探讨物的存在与感知的关系问题。物的存在与感知究竟有什么关系呢？贝克莱认为“存在就是被感知”，许多唯心主义哲学家都认为，未被感觉的物是“自在之物”，是不存在的。他们认为万物存在的基础是心灵，我们之所以能够知道物的存在，仅仅是因为它们能对我们的心灵产生影响。数之所以存在，是因为我们想到了它；贝多芬的音乐之所以存在，是因为我们听到了它。这些东西仅仅是因为被心灵经验到才是真实的；换言之，只有心灵才是最真实的东西，其他的一切都依赖于心灵。[4] 物的存在真的决定于人的感知吗？贝克莱等唯心主义哲学家的观点是正确的吗？本节将对这些问题进行专门探讨。 　　（1）对物的感知并不等于物的产生和形成。 　　正如唯心主义哲学家们所说的那样，我们之所以能够知道物的存在，是因为它能对我们的心灵产生影响并能被我们感知。假如它不能对我们的心灵产生影响，假如它不能被我们感知，那我们就不可能知道物的存在。所谓“感知”，就是感而知之，就是人通过自己的感觉知道了物的存在，这一点是无庸置疑的。但是需要强调指出的是， 　　“知道”仅仅是对某个事物的发现或了解，并不是“产生”或“形成”了某个事物，即使外部事物确实是人的感觉所发现、所了解的，但也不能说它们就是人的感觉所产生、所形成的。 　　如果人的感知或感觉真的能够产生、形成外部事物，那我们的大脑就有可能像神话故事中的“阿拉贡神灯”一样，产生出世界上的万事万物，这显然是十分荒唐的！ 　　物的产生、形成和存在与物的被感知是两个完全不同的事件，所以对物的感知并不等于物的产生和形成，也不等于物的存在。虽然人确实是通过感知才知道了物的存在，但这并不是说，物是因为人的感知才存在。外部事物具有客观独立性，它们自在地存在着，即使没有人的感知，它们也照样存在。例如哥伦布发现了新大陆，从此人们才知道世界上还存在着这样一个地方，但是在哥伦布发现之前，新大陆其实早就存在着，我们决不能说，新大陆的存在取决于哥伦布的发现，如果没有哥伦布的发现，新大陆就不存在。 　　感知的作用仅仅是发现，是知道，虽然人通过感知确实能够发现、知道物的存在，但人的感知并不能决定物的存在与否，所以“存在就是被感知”这一命题是错误的。 　　存在能够被感知，但感知并不能决定物的存在。    　　例如你知道银行的金库里藏着大量金砖，但你决不会因此就说这些金砖是你产生的，属于你所有。正是由于把“感知”误认为是“产生”，所以贝克莱等唯心主义哲学家才会在心物关系上出现误解与偏差。 　　（2）物的存在先于感知 　　其一，贝克莱说“存在就是被感知”，他的意思是说物只有被感知后才能够存在，假若未被感知，那它就是不存在的。按照贝克莱的观点，物的存在一定是在感知之后，但这种说法很难成立，因为在感知的时候，人只能感知已经存在的东西，决不可能感知不存在的东西。例如你的后10代子孙还没有出生，你能对他们产生感知吗？人在感知物的时候也是这样，物一定是在感知之前已经存在，否则人根本不可能感知它。唯心主义哲学家们也认为，我们之所以能够知道物的存在，仅仅是因为它们能对我们的心灵产生影响。数之所以存在，是因为我们想到了它；贝多芬的音乐之所以存在，是因为我们听到了它。假若数不是早已存在，我们怎么会想到它？假若贝多芬的音乐不是早已存在，我们怎么能够听到它？假若物不是早已存在，它如何能对我们的心灵产生影响？这些事实都证明，在人感知物的时候，物其实早已存在。 　　如果物根本就不存在，人也不可能对其产生感知。网友萧柏行先生有一段很精彩的论述：“你不可能想像出你从来就没有见过、没有听说过的水果的形状和滋味，生活在古代的人们也不可能想像出航天飞机、电子显微镜的功效和形状，现在的人们也想象不出1万年之后，世界是个什么模样。”[5] 有的朋友可能会辩解说，现实世界中并没有孙悟空和猪八戒，但作家吴承恩不是照样把他们描绘得栩栩如生吗？吴承恩确实把孙悟空和猪八戒描绘得栩栩如生，但那是文学的想象，并不是对真实事物的感知。对根本不存在的事物产生感知，那只能是想象或幻觉。 　　其二，上面我们从逻辑的角度对物的先在性进行了论证，下面我们再从信息科学和脑科学的角度进行论证。我们在第1节就曾讲过，人和外部事物的关系就是信宿和信源的关系，假如外部事物是发送信息的信源，那么接受信息的人就是信宿。人之所以能对外部事物产生感知，一个先决条件就是外部事物向人传递了信息，假若没有这些信息，那人根本就不可能对外部事物产生出感知。既然在人对外部事物产生感知之前，外部事物已经向人传递了信息，那说明它当时一定是存在的，否则它就无法向人传递信息。通过信源和信宿之间的信息传递也可以看出，在人感知物的时候，物早已存在。 　　其三，我们在《从科学的角度看心物关系》一文中也曾进行过探讨，当人的感觉器官和大脑接受到外部事物传递的信息之后，大脑对这些信息进行了复杂的加工和处理，然后产生出“精神分子”这个“象”来表征外部事物，由于“象”中存储着外部事物的信息，所以人可以通过脑中的这个“象”来感知外部事物。既然人是通过“象”感知外部事物的，既然“象”中已经存储了外部事物的信息，那就是说在人感知外部事物之前，外部事物是早已存在的。 　　通过以上探讨，我们能够得出这样的结论： 　　物的存在先于感知，所以存在不可能决定于感知。 　　列宁在《唯物主义和经验批判主义》中曾这样反驳唯心主义：世界诞生于人类出现之前，既然在人类出现之前世界早已存在，那就说明它的存在并不是来自于人的感知。对于列宁的反驳，唯心主义哲学家们进行了猛烈的抨击，他们反驳说，人类产生之前的世界同样是人类建构并用经验确证的，假若离开了这些建构和经验，那人类就根本不可能知道世界的存在。人类之所以能够知道世界的存在，确实是通过经验确证的，这一点是无庸质疑的，但是知道并非是产生，虽然我们确实是通过经验知道了世界的存在，但绝不能说是我们的经验产生或建构了世界。知道一个事物与产生、建构一个事物，二者完全是两码事，我们不能把它们混为一谈。例如我们知道宇宙曾经发生过大爆炸，但我们能说大爆炸就是我们的感觉产生或建构的吗？我们知道宇宙中存在着不计其数的星球，但我们能说这些星球都是我们的感觉产生或建构的吗？我们知道地球上曾经存在过大量的恐龙，但我们能说这些恐龙都是我们的感觉产生或建构的吗？ 　　人类之前的自然界的存在问题，甚至地球之前的宇宙存在问题，确实需要人的感觉经验来确证，但“确证”并不是“产生”和“形成”，可以确定的是，在人“确证”之前，自然界或世界早已“产生”、“形成”和存在，所以决定自然界或世界存在的决不可能是人的感觉经验。在人对外部事物的感知过程中，产生或形成的只是我们脑中的感觉、精神或者说“象”，并不是外部事物，更不可能是自然界或世界。正是由于唯心主义哲学家们把人脑中的“象”误认为是外部世界的物，正是由于他们把“知道和确证”误认为成“产生和形成”，所以他们才会在心物关系上出现误解，才会得出“存在就是被感知”的错误结论。 　　（3）物的存在并不决定于人的感知 　　许多唯心主义哲学家都认为，物只有被感知后才能够存在，如果未被感知，那它就不存在，按照他们的观点，外部事物的存在与否完全决定于人的感知。物的存在真的决定于人的感知吗？ 　　其一，按照唯心主义哲学家们的观点，凡是未被感觉的，就是不存在的。然而在浩瀚的宇宙中，人的感觉是有限的，有许多事物尚未被人感觉，假若因为人没有感觉到它们，就完全否认它们的存在，岂不是太片面、太独断了吗？聋子听不到声音，难道世界上就不存在声音了吗？瞎子看不见物体，难道世界上就不存在物体了吗？一个生活在偏僻山村的老奶奶对外面的世界一无所知，难道外面的世界上就不存在了吗？唯心主义哲学家们经常批评独断论，其实他们才是最大的独断论！未被感知的不一定是不存在的，面对浩瀚的世界，人应该有一颗谦卑的心，应该有一点自知之明。 　　其二，我们在上一小节已经进行过探讨，外部事物具有客观独立性，它们能够不依赖人的心灵而独立存在。由于外部事物具有客观独立性，所以它们是自在的，既不因人的感知而存在，也不因人的不感知而不存在。根据物质不灭和能量守衡定律，物质的存在是永恒的，它决不会因没有人感知就自动消灭，就不复存在。人对物的感知是发生于大脑内部的一个精神事件，而发生于大脑内部的这样一个精神事件很难对外部事物产生决定性的影响，更不可能决定外部事物的存在与否。例如地球上几乎所有的人都不喜欢地震，但地球上所有的心灵加起来也不能阻止地震的发生，这说明地震是客观独立的，它并不被人的心灵所决定。另外在地震发生时，是地震导致了人们的感知，并不是人的感知导致了地震。 　　为了证明物的存在决定于人的感知，不少人常常举这样一个例子：“月亮在无人看它的时候是不存在的”。事实真的是如此吗？我们在上面已经进行过探讨，物的存在先于感知，这就是说在你看之前，月亮其实早已存在，并非是你看了之后它才存在。即使你不看月亮，那个高悬于天空中的月亮照样存在，不存在的仅仅是你脑中的那个关于月亮的“象”，并非是真实的月亮。人的生命是极其短暂的，即使没有了你，月亮照样存在着，因为它已经存在了亿万年之久，它不可能因为你不看就不存在了。人的认识对外部事物的作用主要是发现、感知和认识，但人的认识并不能产生、形成或决定外部事物。如果人真的能够产生、形成、决定外部事物和外部世界，那人就成了上帝或神，然而人只不过是一种比较高级的动物，并不是上帝或神。 　　王阳明也曾说过：“天下无心外之物”“你未看此花时，此花与汝心同归于寂，你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”[6] 花真的在人心中吗？其实并非是如此，因为王阳明所说的“花”并不是现实中的花，而是现实中的花在人脑中所形成的“象”。人看花时，由于心中产生了花的“象”，人通过“象”感知到了花，于是“此花颜色一时明白起来”；人不看花时，花的“象”被大脑存储起来，人无法再通过“象”感知到花，于是“此花与汝心同归于寂”。这种现象只能证明花的“象”存在于心中，并不能证明现实中的花也在心中。此外，人看花并不能决定现实中的花开与不开，例如数九寒冬，即使你去看，花也不会开；但在适宜的季节，即使你不去看，花也照样会开。有的朋友可能会反驳说，你不去看，你怎么知道花照样会开？虽然我没有亲自去看，但通过电视、报纸或朋友的摄影我同样可以知道花开的信息。由于王阳明把花的“象”误认为是现实中的花，于是他就得出了“此花不在你的心外”以及“天下无心外之物”的错误结论。 　　其三，外部事物和人的关系是信源和信宿的关系，人通过感官接受信源发出的信息，大脑对传入信息进行了加工与处理，然后对信源产生出感知。在这个过程中，人和外部事物的关系完全是信息交流的关系，并不是产生和被产生的关系，所以作为信宿的人并不能决定信源（外部事物）的存在与否。即使信宿不接受信源的信息，信源也照样存在。例如老师在课堂上讲课，即使你塞耳闭目不听不看，老师依然在那里讲课，他绝不会因你不感知就不存在。按照唯心主义哲学家们的观点，外部事物的存在完全决定于人的感知，那就是说如果学生不听讲，老师就不存在了，这显然是十分荒谬的。通过以上探讨我们可以得出这样的结论： 　　在人对物的感知过程中，人和外部事物的关系是信息交流关系，并不是产生和被产生的关系，所以物的存在并不决定于人的感知。 　　我们说物的存在并不决定于人的感知，但唯心主义哲学家们常常用量子力学中的“测不准现象”来进行反驳。在量子力学中，由于观察者和观察对象之间存在着不确定的相互作用，所以会出现微观粒子的“测不准现象”。唯心主义哲学家们据此而推论说，既然观察者能够对微观粒子产生影响，那就意味着人的精神因素能够影响或决定外部事物；如果人的精神因素能够影响或决定外部事物，那外部事物和外部世界就不可能是客观实在的，而人的精神或自由意志的地位也会变得重要起来。 　　事实真的是如此吗？“测不准现象”真的能够成为唯心主义哲学家们的证据吗？作者认为，事实并非是如此，“测不准现象”不可能成为唯心主义哲学家们的证据，我们的理由是： 　　其一，量子力学是研究微观粒子运动规律的理论，由于观察的对象（如电子、原子、分子等）极其微小，它们很容易受到观察者和观察仪器的作用和影响，于是就会出现微观粒子的“测不准现象”。例如空气中漂浮着一粒非常微小的尘埃，当我们去观察它的时候，它一定会受到我们的电场、肢体活动以及呼吸的干扰与影响，这样我们就很难对它的运动状态做出精确的描述。但是，当我们去测量一幢大楼的时候，我们对它的作用和影响就显得微乎其微了，而“测不准现象”也不会出现。科学家们发现，“测不准关系”用于宏观物体，实际上并不影响对物体运动状态的精确描述。从这里我们就可以看出，“测不准现象”之所以会出现，完全是因为微观粒子的特殊性，并不能证明人的精神因素能够影响、决定外部事物。 　　其二，在量子力学中，虽然观察者确实能对微观粒子产生影响，但不能证明就是人的精神影响、决定了外部事物。因为影响微观粒子的因素很多，例如观察者的质量、观察者的电场、观察者所使用的仪器等等，这些都有可能影响微观粒子的运动，并导致“测不准现象”的出现。我们在前面曾经进行探讨，人脑中的精神事件很难直接对脑外的事物产生影响，所以很难说就是人的精神影响或决定了微观粒子的运动。人的精神究竟如何影响、决定了微观粒子的运动？唯心主义哲学家们既拿不出有力的证据，也无法从理论上做出论证。 　　其三，大脑的精神过程是一个物理的、化学的、生物的、神经的和心理的综合过程，并不是一个量子力学过程，所以不能用量子力学的原理来解释精神现象和心物关系问题，因为它们是不同层次的问题。量子力学的规律仅适用量子力学，并不适用于所有的领域。 　　列宁在定义物质时曾经说过，物质不依赖于我们的感觉而存在，但能为我们的感觉所复写、摄影、反映。[7]唯心主义哲学家们对列宁的观点提出了质疑和批评，他们认为“具体的现实的物质形态”一定是在人的意象或概念之中，如果它不在人的意象中，人怎么知道它存不存在？他们的意思是说，物质形态或外部事物不可能不依赖感觉而存在，他们质问道：“唯物主义者们，你们能列举出一个绝对没有精神参与其中的物质存在吗？” 　　列宁的物质定义确实存在着缺陷，因为他所说的“物质”并不是指现实世界中那些具体的、可感的事物或物质形态，而是指那种超脱现实世界的、抽象的“物质”，这种抽象的“物质”产生于思维；既然产生于思维，那这种“物质”又怎么能够“不依赖我们的感觉而存在”呢？所以唯心主义哲学家们的批评是有道理的。对于唯心主义哲学家们气势汹汹的质疑，不少人都感到困惑：“我相信在人的意象之外确实存在着客观物质世界，但这只是一种信仰，我们无法从学理上作出严密的证明。”我们在上面已经对这个问题作出了回答，我们确实是通过意象或者说“象”感知外部事物的，也是通过意象或“象”知道外部事物的存在，但是，意象或“象”只是外部事物的表征，并非是外部事物自身，所以外部事物或“具体的现实的物质形态”并不在人的感觉、意识或心灵之中。既然外部事物或“具体的现实的物质形态”并不在人的感觉、意识或心灵之中，那么它们的存在也就必然不依赖人的感觉、意识或心灵。事实的真相是：依赖感觉、意识或心灵的是表征外部事物的“象”，并非是外部事物。 　　现在我们来回答唯心主义哲学家们的质问：“唯物主义者们，你们能列举出一个绝对没有精神参与其中的物质存在吗？”唯心主义哲学家们认为，我们必须通过脑中的感觉、意识或精神才能够知道外部事物是否存在，这无疑是正确的；但是需要强调指出的是，“知道”仅仅是发现、了解或确定，并不就是产生和形成，即使外部事物确实是人的精神或意识发现、了解或确定的，但也不能说外部事物就是人的精神或意识产生和形成的。我们也可以这样反问：唯心主义者们，你们能列举出一个绝对没有物质参与其中的精神现象吗？ 　　感知者不可能否认“物”的存在，因为感知者自身也是“物”（例如他是一个血肉之躯），如果他否认一切外物的存在，那么他必然也否认了自己的存在；如果感知者自己都不存在了，那他又如何去感知，如何去否认呢？ 　　（4）人的感知决定于物 　　我们在上一小节已经进行了探讨，物的存在并不决定于人的感知。假如物的存在不决定于人的感知，那物与人的感知之间又存在着什么样的关系呢？作者认为，在人对物的感知过程中，感知不仅不能决定物，反而被物所决定，也就是说人的感知决定于物。我们为什么这样说呢？ 　　其一，从进化的角度看。根据宇宙“大爆炸理论”，我们的宇宙大约起源于150～200亿年前，地球大约形成于46亿年前，人类大约诞生于400～600万年前，当然人类的大脑也同时诞生。感知属于大脑的一种功能或能力，所以大脑是产生感知的主体，假若没有大脑这个主体，那感知就不可能产生。从进化的角度看，宇宙和地球诞生在前，大脑诞生在后，是宇宙和地球的进化产生出了大脑，或者说是宇宙和地球的进化产生了大脑的感知。宇宙和地球都是物，既然大脑的感知产生于物，那就是说人的感知决定于物。假若没有宇宙和地球，就不可能有人类和大脑；假若没有人类和大脑，那又怎么可能有感知呢？所以从进化的角度看，人的感知产生于物，自然也决定于物。 　　其二，从大脑的角度看。我们在上面已经进行了探讨，感知属于大脑的一种功能或能力，所以大脑是产生感知的主体，假若没有大脑这个主体，那感知就不可能产生。感知产生于人的大脑，而大脑又是一个物质结构，那就是说感知产生于物，决定于物。唯心主义者在反驳唯物主义时常说，假如没有感知，你根本就不可能知道物的存在，所以存在就是被感知：但是，唯物主义者也可以这样反驳唯心主义，假如没有物质的大脑，你根本就不可能感知，所以感知最终还是决定于物。 　　其三，从信息的角度看。外部事物和人的关系是信源和信宿的关系，作为信宿的人之所以能对外部事物这个信源产生感知，根本原因是因为人的感官和大脑接受了外部事物的信息，人就是通过这些信息对外部事物产生感知的，所以信息是感知产生的基础。假若没有这个基础，那大脑决不可能无缘无故地对信源产生感知，否则就成了无中生有，就成了幻想与空想。外部事物传递的信息是感知产生的基础，所以从信息的角度看，人的感知也是决定于物的。 　　通过以上探讨我们可以得出这样的结论： 　　唯心主义哲学家们说“存在就是被感知”，其实感知并不能决定物的存在，而物却能决定感知。 　　我们说物能够决定感知，但不是说“物质决定意识”，因为唯物主义的这个论点也存在着一些缺陷和不足。孙美堂先生在《哲学新论》一书中指出了这些缺陷和不足：“第一，‘物质’概念是思维的抽象，世界上只有这棵树、那块石头。如果没有思维抽象，哪来的物质？既然如此，作为思维的抽象与作为具体物的‘所指’之间关系如何处理？第二，说‘物质决定意识’，思维的抽象物如何反过来决定思维？第三，我们的观念、思想、意识，是与物质完全不同的东西，我们用‘影像’、‘摹写’之类的来解释，肯定不让人满意。”[8] 　　6、心不可能与物同一 　　在前面的5节中，我们分别探讨了心物关系中的多个问题，本节我们将探讨心物关系中最核心的问题——心物的同一问题。当我们感知外部事物的时候，我们大脑中所形成的“象”与外部的那个“物”是符合一致的吗？或者说“象”与“物”是同一的吗？千百年来，大多数哲学家都认为，心和物、“象”和“物”是符合一致的，二者是同一的，我们把这种观点称作“心物同一论”。但是，“心物同一论”也遇到了一个很大的难题：我们认识的是脑中的经验、观念或者说“象”，并不是外部事物本身，那么怎么能够知道，我们脑中的这些经验和观念与外部事物是符合一致的？怎么能够知道，我们的“心”或“象”与脑外的“物”是同一的呢？[9] 事实确实是如此，我们在讨论“反映论”时也曾指出，我们脑中的“象”与脑外的“物”并不是完全符合一致的，而是存在着诸多差异。既然我们认识的只是脑中的“象”，并不是“物”，那我们又如何知道“象”和“物”是符合一致的呢？既然“象”和“物”存在着那么多的差异，那它们又怎么可能是同一的呢？这确实是一个巨大的矛盾和难题，假若不能解决这个矛盾和难题，那么“心物同一论”就难以成立。 　　由于心物同一问题关系到人类认识世界的可能性问题，所以这个问题又成了哲学的中心问题，假如这个问题不能解决，不仅会严重阻碍认识论和哲学问题的解决，甚至整个人类知识体系都有可能失去逻辑根据和合理性。正是由于这个问题的重要性，于是自有哲学以来，一代又一代的哲学家都在苦苦探索心物同一问题，希望能够找到令人信服的答案，希望能够做出令人满意的解释。然而令人遗憾的是，千百年过去了，哲学家们一直没有找到令人信服的答案，也未能做出令人满意的解释。有的哲学家甚至认为，这个难题可能永远也不会有令人满意的答案。[10] 著名哲学家罗素曾经花了他哲学生涯的绝大部分时间来探讨这一问题，他先后提出了推理说、构造说、中立一元论、知觉因果说等等，但由于存在着这样那样难以克服的困难，这些理论都不能令人满意。在《人类的知识》一书的最后一页，他不无悲观地宣称：“全部人类知识都是不确定的、不精确的和片面性的。”[11] 　　通过对哲学史的回顾我们可以看出，心物同一问题不仅是一个非常重要的哲学问题，而且也是一个非常困难的哲学问题。然而令人欣慰的是，随着脑科学、心理学、信息科学及其他相关学科的发展，我们已有可能从科学的角度对这一问题进行新的探索，已有可能对该问题做出更接近科学，也更为合理的解释。作者在《从科学的角度看心物关系》一文中，对心物同一问题进行了专门探讨，作者认为心物或“象”“物”的同一性主要表现在以下3个方面： 　　（1）“象”和“物”在本质上是同一的 　　为什么说“象”和“物”在本质上是同一的呢？在《从科学的角度看心物关系》一文中，作者专门探讨了心对物的感知过程与机理，作者发现大脑所产生的“象”并不是虚无缥缈、神秘莫测的非物质实体，而是实实在在的化学分子——“精神分子”，这种实实在在的化学分子也是物质实体。既然“象”也是实实在在的物质实体，那它与脑外的“物”在本质上就是同一的，即它们都同一于物质。 　　（2）“象”和“物”在逻辑上是同一的 　　为什么说“象”和“物”在逻辑上是同一的呢？作者在探讨心对物的感知过程与机理时还发现，大脑是通过“象”来表征“物”的，这样“象”和“物”就形成了表征与被表征的关系；“象”不仅是“物”的表征，而且“象”与“物”还存在着确定的对应关系。正是由于“象”和“物”存在着表征与被表征以及确定的对应关系，所以它们在逻辑上就具有了同一性。 　　（3）“象”和“物”在信息上是同一的 　　我们为什么说“象”和“物”在信息上也是同一的呢？我们的理由有三：其一，我们在探讨心对物的感知时曾经指出，“象”并不是大脑无中生有、凭空编造出来的，而是根据感觉器官传来的信息加工而成的，而感官的信息又是来自于外部事物，所以“象”的信息来自于“物”。正是由于“象”的信息来自于“物”，所以二者在信息上就必然具有了同一性。其二，我们在探讨心对物的感知时也曾指出，由于“象”是大脑根据“物”的信息加工而成的，那么“象”中就必然包含着“物”的信息。正是由于“象”中包含着“物”的信息，所以二者在信息上就有了同一性。其三，更为重要的是，在大脑对传入信息的处理过程中，虽然荷载密码的信号发生了多次转换，但外部事物的信息密码始终没有改变，也就是说“象”和“物”的信息密码是同一的。既然二者的信息密码是同一的，那么它们在信息上也就必然是同一的。 　　既然“象”和“物”在本质、逻辑及信息上都是同一的，那么我们就有可能得出这样的结论： 　　我们脑中的经验和观念与外部事物是符合一致的，我们的“心”或“象”与脑外的“物”是同一的。 　　长期以来，许多唯心主义哲学家都存在着这样的误解，他们认为只有心灵才是最真实的东西，而物是可有可无的，所以他们认为心和物之间并不存在必然的逻辑关系。但是，通过上面的探讨我们可以看出，物并不是可有可无的，它和心同样都是真实的东西，心和物不仅存在着必然的逻辑关系，而且还存在着必然的信息关系。既然二者存在着必然的逻辑关系和信息关系，那么心和物的同一就是有逻辑根据的，也是合理的。 　　不少人对“象”和“物”的同一还存在着这样的误解，他们认为既然是同一的，那它们就应该是完全同一的，就应该是一模一样的，就像“反映论”所说的“象”是“物”的“映象”、复制或摹写。但事实并非是如此，由于感官和大脑对传入信息进行了多次加工与处理，由于信息的形态已经发生了转换，所以“象”和“物”根本不可能是一模一样或完全同一的。 　　我们应该正确理解二者的同一，所谓“象”和“物”的同一，并不是说它们必须是一模一样的或完全同一的，而是说它们的内涵或内容是同一的。 　　那么，“象”和“物”的内涵或内容为什么能够同一呢？为了对这个问题做出更科学、更合理的解释，作者提出了“信息密码同一说”，该学说认为，心和物、“象”和“物”之所以在内涵或内容上是同一的，最根本的原因是因为它们具有相同的信息密码。由于信息的内容就蕴涵在密码之中，由于密码是信息的灵魂与核心，所以密码的同一就决定了心和物、“象”和“物”在内涵和内容上也必然是同一的。“信息密码同一说”认为，心和物的同一并不是外在的同一，而是内涵的同一。根据“信息密码同一说”，我们就有可能做出这样的判断： 　　虽然我们认识的确实是脑中的“象”、经验与观念，并不是外部事物本身，但由于这些“象”、经验、观念与外部事物在内涵和内容上是同一的，那么我们就能够确定，我们脑中的经验和观念与外部事物是符合一致的，我们脑中的“心”或“象”与脑外的“物”是同一的。 　　有的朋友还可能提出这样的质疑，当外部事物的信息传入感官和大脑后，既然感官和大脑已经对传入信息进行了复杂的加工与处理，既然信息的形态已发生了转换，可是为什么信息的密码却能够保持不变呢？作者认为其中的原因是： 　　其一，所谓心对物的感知其实就是信宿对信源所传信息的接受与解读，信宿接受信息的目的是为了获得信息，获得信息的目的是为了解读、了解信息，而要解读、了解就必须还原信息。既然是还原，那就必须保证还原的信息与信源发出的信息是同一的。虽然感官和大脑对传入信息进行了复杂的加工与处理，但加工与处理的目的是为了还原信息，由于信息的内容就蕴涵在密码之中，所以要保证还原的信息与信源发出的信息是同一的，大脑就必须确保信息密码不变。 　　其二，人为了生存，必须与外部世界进行物质、能量及信息的交换，而信息的交换又是物质和能量交换的前提，所以人与外部世界的信息交流、人对外部事物的感知，对于人的生存具有非常重要的意义。然而，人要想与外部世界交流信息，要想感知外部事物，首先必须获得它们的信息；人要想获得它们的信息，就必须接受并还原这些信息。既然要还原信息，那就必须保证还原的信息与外部事物发出的信息是同一的，也就是说必须保证“象”和“物”是同一的。假如二者是不同一的，那人就很难正确获得外部事物和外部世界的信息；假如不能正确获得信息，那人就很难与外部事物和外部世界相互作用，也很难与它们进行物质和能量的交换，这必然会给人类带来严重的后果。正是由于生存的需要，经过长期的进化，人类的感官和大脑就形成了这样的功能，它们能够在加工、处理传入信息时，确保其信息密码不变，并能把这些密码存储到自己的经验、观念、精神或知识之中。 　　这样我们就可以回答“心物同一论”所面临的那个难题：我们认识的是脑中的经验、观念或者说“象”，并不是外部事物本身，那么怎么能够知道，我们脑中的这些经验和观念与外部事物是符合一致的？怎么能够知道，我们的“心”或“象”与脑外的“物”是同一的呢？ 　　首先是理论上的推理与论证。虽然我们认识的确实是脑中的经验、观念或者说“象”，并不是外部事物本身，但是，由于我们脑中的经验、观念或“象”是外部事物的表征，由于它们存在着确定的对应关系，那么它们在逻辑上就是同一的。由于我们脑中的经验、观念或“象”的信息来自外部事物，由于它们具有相同的信息密码，由于它们在内涵或内容上也是一致的，那么它们在信息方面也是同一的。既然我们脑中的经验、观念或“象”与外部事物在逻辑和信息上都是同一的，那么我们的思维和意识就能够做出这样的推理与判断：我们的“心”或“象”与脑外的“物”是同一的，我们脑中的经验和观念与外部事物是符合一致的。由于我们的判断是按照严格的逻辑规则推理出来的，所以这个判断是有逻辑根据的，也是合理、合法的。 　　其次是实践的检验和证实。虽然我们已经从理论上进行了推理和论证，但为了证明我们的判断和结论是真实可信的，我们还需要通过实践对我们的判断和结论进行检验和证实。人类在感知、认识外部事物的时候，并不仅仅局限于大脑的内部，人还可以通过自己的实践活动直接同外部事物打交道，通过实践活动来检验和证实自己脑中的“象”与“物”是否符合或同一。人体的感觉器官还可以把检验的结果反馈给大脑，以便大脑对“象”和“物”的同一问题进一步做出判断。通过实践的检验，人就能够证明“象”“物”同一的判断是真实可信的。 　　下面我们通过一个例子加以说明。例如我们去火车站接一位老同学，我们如何从熙熙攘攘的人群中找到他呢？我们唯一的根据就是对老同学的印象，这个印象就是我们的大脑根据老同学的信息所产生的“象”，“象”储存在大脑之中，这时我们就可以用脑中的这个“象”去和出站的人进行比对，如果有人与我们脑中的“象”符合，那我们就能够从熙熙攘攘的人群中认出老同学。我们为什么能够确定他就是老同学呢？我们的根据就是脑中的“象”与脑外的那个老同学是符合一一致的，或者说二者是同一的。人类之所以能够准确无误地识别外部事物，其逻辑根据就是心物的同一；假如心物是不同一的，那人类不仅无法准确无误地识别外部事物，甚至有可能认鹿为马、黑白颠倒。两千多年来，尽管哲学家们一直在质疑和争论，但令他们万万没有想到的是，心物同一其实已经成为人类认识和实践的准则。 　　我们已经从熙熙攘攘的人群中认出了老同学，但是，我们如何能够证实他真的就是自己的老同学呢？或者说如何能够证实我们的判断是真实可信的呢？最简单有效的方法就是向他打招呼，喊他的名字，问候他的家人，询问他的情况，如果他真是我们的老同学，那他一定会作出正确的反应与回答。通过这些活动，我们不仅能够检验我们的判断是否真实可信，而且还能够进一步证实自己脑中的“象”与外部的“物”确实是同一的。 　　关于心物同一的证明，有的哲学家还提出了这样的质疑：依据经验论的原则，知识的惟一来源是感觉经验，那么，关于一种经验是否符合于外部存在的知识就仍是一种有待确证的经验，这样继续追问下去，便陷入了一种恶性循环之中，要无穷地后退到用另一经验去证明原有经验对于外部存在的符合，而这一经验本身又有待进一步的证明。[12] 　　通过上面的论证和证明就可以看出，事实并非是如此，关于心物同一的证明并不完全取决于感觉经验，也不一定非要用一个经验去证明原有的经验。对心物的同一，我们完全可以通过理论和实践两种方式来加以论证和证明。通过理论和实践，我们不仅有可能对心物的同一做出有力的证明，而且也可以避免经验证明的恶性循环。 　　有的哲学家还提出这样的质疑：既然不知道外部事物，那么我们又如何知道我们推出的事物是一定和外部事物是同一的呢？这就像一对男女互不认识，只是通过鸿雁传书来表达彼此的爱慕，但由于条件的限制，他们无法直接见面。那么对方究竟是一个什么样的人呢？他们只能通过彼此的信件来构想对方可能是什么样的人。然而，他们的构想是不是符合对方呢？他们都无法确认。理由是显而易见的，因为要知道自己的构想是不是符合对象的一个最简单的理由就是让对方出场。如果这是不可能的话，那么我们也就永远不可能知道我们的构想是不是符合对象。对于哲学家来说，如果不能拿出具有决定性的理由，那么这样的推理说肯定是失败的。[13] 　　其一，质疑者说：“既然不知道外部事物，那么我们又如何知道我们推出的事物是一定和外部事物是同一的呢？”作者认为，由于外部事物已经向我们传递了它的信息，由于我们的感官和大脑已经接受并解读了这些信息，所以我们对外部事物已经有所了解、知道和认识，而不是对外部事物一无所知。既然我们已经对外部事物有所了解、知道和认识，再加上实践的检验和验证，那么我们就能够确定大脑所产生的“象”与外部事物是同一的。 　　例如你在大街上遇到了你的太太，她向你发出了她的有关信息（例如面容、外形等），这时你的脑中就会形成一个太太的图象，根据这个图象，你就能够断定这个女人就是你的太太。你为什么能够断定这个女人就是你的太太呢？你为什么不把别的女人认成自己的太太呢？根本原因就是因为你确信，你脑中的“象”与外部事物一定是同一的。假如我们脑中的“象”与外部事物是不同一的，那我们就有可能不认识自己的太太，甚至有可能把别的女人误认成自己的太太，这样荒唐的事之所以不会发生，也从反面证明了我们脑中的“象”与外部事物确实是同一的。 　　其二，质疑者认为，由于我们“不知道外部事物”，所以我们对外部事物的认识只不过是没有什么根据的想象或“构想”，既然是没有什么根据的想象或“构想”，那就很难确定它与外部事物是同一的。作者认为，事实并非是如此，大脑所产生的“象”并不是没有根据的想象或“构想”，由于“象”的信息来自外部事物，由于“象”是外部事物的表征，所以“象”的形成在逻辑和信息上都是有根据的。正是因为“象”的形成是有根据的，正是因为“象”与外部事物在逻辑和信息上都存在着密切的关系，所以我们能够确定它与外部事物是同一的。 　　其三，质疑者还说，“要知道自己的构想是不是符合对象的一个最简单的理由就是让对方出场。如果这是不可能的话，那么我们也就永远不可能知道我们的构想是不是符合对象。” 　　作者认为，当我们感知、认识外部事物的时候，外部事物这个对象并没有隐藏起来，也没有躲到遥远的“彼岸”，它就在我们的面前，也就是说外部事物这个对象其实是已经“出场”的。外部事物就在我们的面前，我们不仅可以看到它们的容颜，听到它们的话语，嗅到它们的气味，而且还可以与它们“亲密接触”，甚至与它们相互作用、融为一体。既然外部事物已经“出场”，既然我们能够与它们“亲密接触”，那我们就一定能够知道，我们脑中的“象” 是不是符合外部事物这个对象。 　　7、心不可能认识物 　　上一节我们探讨了心物同一问题，本节我们将要探讨对心物关系的另一种误解，这就是“不可知论”。什么是不可知论？认为现实世界不可认识或不可能彻底认识的哲学理论就是不可知论。[14] 不可知论的代表人物是英国哲学家休谟和德国哲学家康德，休谟是彻底的不可知论者，而康德则是不彻底的不可知论者。不可知论者认为，我们认识的只是脑中的经验或观念，并不是外部事物，所以我们无法知道通过脑中的这些经验或观念是否能够认识脑外的事物？[15] 康德等哲学家认为，外部事物是“物自体”或“自在之物”，人类是根本无法认识这些“物自体”或“自在之物”的。外部事物真的是“物自体”或“自在之物”吗？它们真的是不可知的吗？本节我们将对这些问题进行专门探讨。 　　（1）不可知论认为，人只能认识自己脑中的感觉、经验或观念，不可能认识外部事物。 　　不可知论认为我们的心不可能认识外部事物，他们的理由是：我们能够认识的只是自己脑中的感觉、经验或观念，我们不可能直接认识外部事物，所以我们的心不可能认识外部事物。有的哲学家举例说，我们只能通过自己的感觉知道苹果的颜色、形状和味道，而客观的苹果的颜色、形状和味道我们是无法知道的，因为我们只知道自己的感觉。 　　我们确实是通过自己脑中的感觉、经验或观念进行认识的，我们也不可能超越这些感觉、经验或观念去直接认识外部事物，这是无庸质疑的；但是，不可知论者却忽视了这样一个重要事实，这就是我们脑中的感觉、经验或观念与外部事物存在着必然的逻辑关系和信息关系，既然二者存在着必然的逻辑关系和信息关系，那就出现了这样一种可能性——通过我们脑中的感觉、经验或观念去认识外部事物，通过我们的“心”或“象”去认识脑外的“物”。为什么通过脑中的感觉、经验或观念就能认识外部事物呢？为什么通过脑中的“心”或“象”就能认识脑外的“物”呢？我们的理由是： 　　其一，我们在上一节讨论心物的同一时就曾指出，大脑是通过“象”来表征“物”的，这样“象”和“物”就形成了表征与被表征的关系；“象”不仅是“物”的表征，而且“象”与“物”还存在着确定的对应关系。既然我们脑中的感觉、经验、观念、“心”或“象”是外部事物的表征，既然它又与外部事物存在着确定的对应关系，那么通过脑中的感觉、经验或观念就必然能够认识外部事物，通过我们的“心”或“象”就必然能够认识脑外的“物”。 　　其二，我们在上一节还曾指出，“象”并不是大脑无中生有、凭空编造出来的，而是根据感觉器官传来的信息加工而成的，而感官的信息又是来自外部事物，所以“象”的信息来自于“物”。不仅如此，由于“象”是大脑根据“物”的信息加工而成的，所以“象”中包含着“物”的信息。既然“象”的信息来自于“物”，既然“象”中包含着“物”的信息，那么我们通过脑中的“象”就必然能够认识脑外的“物”。 　　其三，更为重要的是，我们在上一节曾经提出“信息密码同一说”，该学说认为，心和物、“象”和“物”之所以在内涵或内容上是同一的，最根本的原因是因为它们具有相同的信息密码。既然心和物、“象”和“物”的信息密码是同一的，既然它们在内涵或内容上也是同一的，那么，我们认识了脑中的感觉、经验或观念也就等于认识了外部事物，我们认识了脑中的“心”或“象”也就等于认识脑外的“物”。 　　由于“象”是“物”的表征，由于“象”中包含着“物”的信息，由于它们的信息密码及内涵、内容都是同一的，那么，我们通过脑中的“象”就一定能够认识“物”，我们认识了脑中的“象”也就是认识了脑外的“物”。虽然我们无法直接认识外部事物，但我们通过脑中的感觉、经验或观念就能够认识外部事物，通过“心”或“象”就能认识脑外的“物”。例如世界上绝大多数人都没有亲眼见到过蒙娜丽莎本人，但几乎全世界的人都认识蒙娜丽莎，既然大家没有亲眼见到过蒙娜丽莎，可是为什么却会认识她呢？原因就是达芬奇的画，由于达芬奇的画是蒙娜丽莎本人的表征，所以即使人们没有亲眼见到她，但通过达芬奇的画照样可以认识蒙娜丽莎。我们对外部事物的认识也是如此，尽管我们不能直接认识外部事物，但是我们通过外部事物在我们心中的“画像”照样可以认识它们。 　　不可知论割断了感觉、经验、观念、“心”、“象”与外部事物的联系，割断了信源和信宿的联系，割断了人与外部世界的联系，把人的认识囚禁于大脑这样一个狭小的空间中，这样他们必然会对人的认识产生误解，必然会陷入不可知论的泥潭。 　　不可知论者说，我们只能感觉到苹果的颜色、形状和味道，而客观的苹果的颜色、形状和味道我们是无法知道的。既然我们能够感觉到苹果的颜色、形状和味道，由于“感觉中的苹果”就是“客观的苹果”的表征，由于二者的信息密码是同一的，由于它们在内涵或内容上是同一的，那么，我们感觉到的苹果的颜色、形状和味道，其实就是客观的苹果的颜色、形状和味道，二者是同一的。通过“感觉中的苹果”，我们就能够认识“客观的苹果”，所以不可知论者的观点是偏颇的， 　　对于我们的解释，不可知论者可能会反驳说，苹果的颜色、形状和味道是我们的感觉形成的，并不是“客观的苹果”自身具有的，所以不能说我们感觉到的苹果的颜色、形状和味道，就是客观的苹果的颜色、形状和味道，二者也不可能是同一的。苹果的颜色、形状和味道确实是我们的感觉形成的，并不是“客观的苹果”自身具有的，可是为什么我们还说二者是同一的呢？我们以苹果的颜色为例来加以说明，例如我们看到了一个红色的苹果，苹果的“红色”确实是人的感官和大脑产生的，并不是“客观的苹果”自身具有的；但是，人的感官和大脑为什么会产生出“红色”呢？难道“红色”是感官和大脑无中生有、凭空编造出来的吗？事实并非是如此，人的感官和大脑之所以产生出“红色”，那是因为它们接受到了“客观的苹果”所发出的780～620毫微米的光波信息，于是它们就根据这个光波信息产生出了“红色”。人的感官和大脑之所以会产生出“红色”，就是为了用它来表征“客观的苹果”的光学信息，或者说用它来表征“客观的苹果”的一种属性。这样我们就可以看出，虽然“红色”确实是人的感官和大脑产生的，但它表征的却是“客观的苹果”的一种信息或属性，也就是说“红色”与“客观的苹果”发出的780～620毫微米的光波信息是同一的。由于信宿和信源是两种不同的信息装置，由于在信息的传递过程中信息的形式会发生改变，所以虽然“客观的苹果”发出的是780～620毫微米的光波信息，但人的感官和大脑却把这些光波信息解读成了“红色”。从本质的意义上说，“红色”和780～620毫微米的光波其实是同一个信息，只不过不同的信息装置用不同的形式进行了表达。 　　有的朋友可能还会辩解说，苹果本身并没有颜色，它的颜色完全是人给予它的，所以颜色的属性并不是客观的苹果自身固有的。应该承认，“红”或“绿”这些颜色确实是人命名的，但人为什么要命名这些颜色呢？人之所以要命名这些颜色，其目的就是对不同的光波作出解释和区分，以便人们对它们有一个比较确切的认识。虽然红、绿、黄、蓝等颜色确实是人命名的，但这些命名全都是来自外“物”所反射的光谱，或者说来自外“物”自身的信息或属性。“物”的信息或属性是其自身固有的，并不是人另外给予的，人只能以自己的方式感知、解释这些信息或属性，并不能把根本不存在的信息或属性强加给外“物”。通过对苹果颜色的探讨就可以看出，我们所感觉到的苹果的颜色信息与客观苹果的光波信息是同一的，所以我们通过感觉中的苹果就可以认识客观的苹果。 　　不可知论者之所以会产生这样的误解，其根本原因就是因为他们对外部事物存在着误解，他们认为外部事物是“自在之物”或“物自体”，并藏身于遥远的“彼岸”，而人却在“此岸”，由于“此岸”和“彼岸”之间横着一条不可逾越的鸿沟，所以人根本不可能认识外部事物。事实真的是这样吗？下面我们就对这个问题进行探讨。 　　（2）不可知论认为，外部事物是“自在之物”或“物自体”，人不可能认识它们。 　　康德等哲学家认为，我们能够认识的仅是我们可以感觉到的现象，所以我们的认识只能停留在现象界的此岸，而外部事物是“自在之物”或“物自体”，它们在彼岸，在此岸和彼岸之间隔着一条不可逾越的鸿沟，所以在此岸的我们是根本无法认识彼岸的“自在之物”的。作者认为，康德等哲学家的观点既不符合科学，也不符合事实，所以是难以成立的。我们的理由是： 　　其一，外部事物并不完全是“自在之物”或“物自体”。 　　在康德等哲学家眼里，外部事物仅仅是一些“自在”的事物，它们孤独地存在于彼岸，既不可能与人发生关系，更不可能与人“亲密接触”，所以它们完全是一些“自在之物”或“物自体”。事实真的是如此吗？作者在《从科学的角度看心物关系》一文的开头就曾说过，作为生命的个体，人生存于外部世界之中，生存于外部世界的万事万物之中，所以外部世界是人类赖以生存的家园。为了生存，人必须与外部世界进行物质和能量的交换，必须与外部事物进行各种各样的相互作用。例如人为了得到食物，就必须与禽兽、鱼虾、农作物、果蔬等外部事物相互作用，否则就无法生存，所以与外部事物相互作用是人类生存的基本方式。假若外部事物真的像康德等哲学家说的那样，它们完全是一些“自在之物”或“物自体”，它们孤独地存在于彼岸，既不可能与人发生关系，更不可能与人“亲密接触”，那人类如何与它们进行物质、能量和信息的交换？又如何与它们相互作用呢？假若外部事物真的像康德等哲学家说的那样，那人类就只能生活在一个狭小而又封闭的现象界里，根本无法从外部世界获得物质、能量和信息，如果真的是那样，人类还能在这个世界存在吗？所以康德等哲学家关于外部事物是“自在之物”或“物自体”的观点是不符合事实的，也是难以成立的。 　　事实上，外部事物决不是孤独地存在于彼岸，它们时时刻刻与人发生着关系，时时刻刻与人“亲密接触”。例如我们吃的食物，我们喝的水，我们呼吸的空气，我们住的房子，我们穿的衣服，我们乘坐的车辆，我们使用的工具，…… 所有这一切，哪一个不属于外部事物？在我们的生存过程中，哪一刻不与外部事物发生关系？哪一刻不与外部事物“亲密接触”？假如外部事物真的是孤独地存在于彼岸，那人类吃的食物、喝的水、呼吸的空气、住的房子、穿的衣服又是从哪里来的呢？难道这一切不是来自于“彼岸”，而是来自于现象界吗？ 　　我们之所以说外部事物“不完全”是“自在之物”或“物自体”，是因为外部事物确实具有“自在”的一面。我们在第4节曾进行过探讨，外部事物具有客观独立性，它们可以不依赖人的心灵而独立存在，这就是它的“自在”性。我们虽然说外部事物具有“自在”性，但我们并不认为它是孤立的和封闭的。 　　有的朋友可能会反驳说，你说的这些属于人类的生存活动，而我们所说的则是人类的认识活动，二者是不同的，所以不能用生存活动来代替认识活动。其实人类的认识活动与生存活动有着十分密切的关系，下面我们就来探讨人类的认识活动与外部事物的关系。 　　其二，“此岸”和“彼岸”之间并不存在不可逾越的鸿沟。 　　按照某些不可知论者的观点，外部事物这个“自在之物”在“彼岸”，而人却在现象界的“此岸”，“彼岸”和“此岸”之间还隔着一条不可逾越的鸿沟，那么这二者就必然是互相封闭、互相隔绝，“老死不相往来”的。事实真的是这样吗？我们在上面已经进行过探讨，为了生存，人必须与外部世界进行物质和能量的交换，必须与外部事物进行各种各样的相互作用。人要想与外部世界进行物质和能量的交换，要想与外部事物相互作用，还必须与它们进行信息的交流，只有了解、认识了外部事物，人才有可能与它们进行物质和能量的交换，才有可能与它们相互作用，所以与外部事物交流信息也是人类生存的重要基础。那么，人又是如何与外部事物交流信息的呢？我们在《从科学的角度看心物关系》一文中也曾指出，假如外部事物是发送信息的信源，那接受信息的人就是信宿，反之亦然，这就是说，二者的关系是信源和信宿的关系。既然人与外部事物的关系是信宿和信源的关系，既然外部事物与人经常进行着信息的交流，那怎么能说它们是互相封闭、互相隔绝，“老死不相往来”的呢？怎么能说它们中间隔着一条不可逾越的鸿沟呢？ 　　我们在《从科学的角度看心物关系》一文中，曾经专门探讨过信源和信宿之间的信息传递问题。外部事物通过声、光、热、化学等各种信号发出自己的信息，人体的感觉器官接受信息并把它传送给大脑，大脑对信息进行复杂的加工与处理，然后产生出“象”来还原并表征这些信息，而人也是通过“象”感知、认识信源所传递的信息的。外部事物这个信源发出信息——人的感觉器官接受并传递信息——大脑处理并还原信息——人感知并认识信息，通过这个过程我们可以清楚地看出，人与外部事物之间的信息通道是完全畅通的，不可知论者说它们中间“隔着一条不可逾越的鸿沟”是没有根据的。既然人与外部事物之间没有“隔着一条不可逾越的鸿沟”，那么“此岸”与“彼岸”的观点也是难以成立的。 　　其三，我们的认识并不停留在现象界的“此岸”，它可以通过现象这个桥梁到达外部事物的“彼岸”。 　　当然，康德对“自在之物”的认识稍有不同，他认为人在认识外部事物的时候，外部事物能够刺激人的感官而产生杂乱的印象与观念，它们由感性形式与知性范畴加以改造而形成现象界。康德虽然认为“自在之物”能够刺激人的感官而产生杂乱的印象与观念，但他仍然认为，我们的认识只能停留在现象界的“此岸”，而不能到达外部事物的“彼岸”，外部事物也是不可知的。我们在上面已经进行了探讨，在“此岸”和“彼岸”之间并不存在不可逾越的鸿沟，那就是说我们的认识并不停留在现象界的“此岸”，它还有可能到达外部事物的“彼岸”。我们的认识为什么能够从现象界的“此岸”到达外部事物的“彼岸”呢？如果说“此岸”和“彼岸”之间确实存在着一条不可逾越的鸿沟，那我们的认识又是如何渡过鸿沟的呢？我们在前面已经进行过探讨，由于“象”是“物”的表征，由于“象”中包含着“物”的信息，由于它们的信息密码是同一的，由于二者在内涵或内容上是同一的，所以我们通过“象”就可以认识“物”，我们认识了脑中的“象”也就是认识了脑外的“物”。虽然我们无法直接认识外部事物，但我们通过脑中的“象”或者说现象就能够认识脑外的“物”。假如说在“此岸”和“彼岸”之间真的存在着一条不可逾越的鸿沟，那我们脑中的“象”或现象就是连接“此岸”和“彼岸”的桥梁，通过这个桥梁我们的认识就可以渡过鸿沟。由于有了这样一座桥梁，那我们的认识就不会停留在现象界的“此岸”，它完全可以通过现象之桥到达外部事物的“彼岸”。所以作者认为： 　　我们脑中的“象”或现象其实就是连接“此岸”和“彼岸”的桥梁，通过这座桥梁，我们的认识就可以到达外部事物和外部世界的“彼岸”。 　　通过以上探讨我们可以看出，康德等人的观点既不符合科学，也不符合实际，虽然人们所看到、所感知到的确实是感官和大脑所产生的“象”，并不是外部事物自身，但“象”和“物”决不是割裂的、互不相干的，而是存在着必然的关系。正是由于“象”和“物”存在着必然的关系，于是人们通过”象”完全有可能感知、认识外部事物。正如爱因斯坦所说的那样：“我们只要用我们的感官就可以认识宇宙，我们的感官间接地反映着实在世界的客体”“相信世界在本质上是有秩序的和可认识的这一信念，是一切科学工作的基础。”[16] 　　不可知论的最大失误是，他们没有看到“象”和“物”之间的逻辑和信息关系，没有认识到“象”是“物”的“象”，反而把“象”和“物”割裂开来，并据此把“物”看作是无法认识的“自在之物”或“物自体”。18世纪，西方哲学发生了大的转向，认识论成为哲学的中心。这个转向使哲学的探索更加深入、更加精细，但也带来了诸多失误，其中最大的失误就是，抓住了脑内的现象，却丢掉了脑外的事物；抓住了主观的小天地，却抛弃了外部世界这个广阔天地。 　　对于我们的结论，有的哲学家还可能提出这样的质疑：“辩证唯物主义的物质定义有两个要点，一是独立性，二是可知性。但是二者是不能逻辑自洽的，二者不能同时满足而只能择其一。这是全部的西方哲学史已经证明了的。”这就是说，外部事物的独立性与可知性不可能同时兼备，如果它是独立的，那就是不可知的；如果是可知的，那就不可能是独立的。 　　首先应该承认，辩证唯物主义或者说列宁的物质定义确实存在着缺陷，这个问题我们在前面已经进行过讨论。但是，我们所说的外部事物并不是列宁所说的那种抽象的“物质”，而是指现实世界中那些具体的、可感的事物或物质形态。作者认为，这些具体的、可感的事物或物质形态既具有独立性，又具有可知性，两种属性能够兼而有之，在逻辑上也可以是自洽的。我们为什么这样说呢？我们的理由是： 　　其一，外部事物具有独立性。 　　在探讨外部事物的独立性与可知性之前，我们首先必须搞清一个问题：外部事物能否具有独立性？我们在第5 节“存在就是被感知”中已经进行过探讨，物的产生、形成和存在与物的被感知完全是两个不同的事件，对物的感知并不等于物的产生和形成，更不等于物的存在。虽然人确实是通过感知才知道了物的存在，但这并不等于物是因为人的感知才存在。人的感知只能知道物的存在，但不能决定物的存在。正是由于人的感知不能决定物的存在，所以外部事物完全是客观独立的，它们自在地存在着，即使没有人的感知，它们也照样存在。通过以上探讨我们可以看出，外部事物确实具有客观独立性，或者说它们确实能够独立存在。 　　然而，许多唯心主义哲学家却坚持认为，由于一切物体都依赖于心灵，物只能存在于心灵之中，它不能在心灵之外存在，所以外部事物根本不可能具有独立性。唯心主义哲学家们为什么会产生这样的误解呢？根本原因是他们误把“感知”当成了“决定”，误把“感知”物的存在当成了“决定”物的存在。既然人的感知能够决定物的存在与不存在，那物就必然依赖于心，物也必然不可能具有独立性。通过探讨我们可以看出，唯心主义哲学家们之所以坚持认为，物不可能具有独立性，完全是由于误解造成的。 　　其二，外部事物是可知的。 　　在探讨外部事物的独立性与可知性之前，我们还必须搞清一个问题：外部事物是否是可知的？我们在前面已经进行过探讨，外部事物并不完全是“自在之物”或“物自体”，它们能够向人传递信息，人也可以通过脑中的”象”感知、认识它们，所以外部事物是可知的。 　　然而，不可知论者却坚持认为，我们能够认识的仅是我们可以感觉到的现象，所以我们的认识只能停留在现象界的此岸，而外部事物这些“自在之物”或“物自体”却在彼岸，在此岸和彼岸之间存在着一条不可逾越的鸿沟，所以在此岸的我们是根本无法认识彼岸的“自在之物”的。不可知论为什么会这样认为呢？我们在前面已经进行过探讨，不可知论的最大失误是，没有看到“象”和“物”之间的逻辑和信息关系，没有认识到“象”是“物”的“象”，反而把“象”和“物”割裂开来，甚至把“象”误认为就是“物”，并据此把“物”看作是无法认识的“自在之物”或“物自体”。 通过探讨我们也可以看出，正是由于对“象”和“物”的关系存在着误解，所以不可知论者才会坚持认为，外部事物是不可知的。 　　其三，物的独立性与可知性并不冲突，二者在逻辑上也是自洽的。 　　通过以上探讨我们就可以看出，正是由于唯心主义哲学家和不可知论者对外部事物的独立性与可知性存在着误解，所以他们才会得出物的独立性与可知性不可兼备的结论。其实一个独立存在的事物，并不妨碍它向人传递信息，并不妨碍它成为人认识的对象，更不妨碍人对它的认识，所以独立的事物也完全是可知的。例如爱因斯坦是一位著名的科学家，不管我认识不认识他，也不管我的心灵是否感知他，他都照样存在着，我无法决定他的存在与否，所以他是一个完全独立的人。但是，当我看了爱因斯坦的照片和传记，特别是当我读了他的著作之后，我不仅认识了爱因斯坦这个人，而且还认识了他的思想和观点，所以完全可以说我认识了这位著名的科学家。虽然爱因斯坦是一个完全独立的人，但他又确实是可知的。不仅仅是爱因斯坦，其实世界上所有独立的事物都是可知的，也正是由于这个原因，人类的科学与文化才能够取得辉煌的成就。假如真的像不可知论说的那样，独立的事物是不可知的，那人类就不可能感知、认识外部事物，就不可能得到赖以生存的物质和能量，更不可能在这个世界上生存下去，而人类的全部知识成果和文明史也都不可能出现。所以从这个角度看，唯心主义哲学家和不可知论的观点是难以成立的！ 　　外部事物虽然是独立的，但独立并非是孤立和封闭，它能够与人交流信息，所以独立的外部事物又是可知的。物既具有独立性，又具有可知性，二者并不冲突，它们在逻辑上也是自洽的。 　　独立的不一定是不可知的，可知的也不一定是不独立的。 　　8、“拒斥形而上学” 　　实证主义认为，我们的世界就是一个有人参与的世界，我们的认识对象就是我们可以感觉到的现象。所谓现象之外的自在之物，表象背后的实体，假象背后的实在，都是不可感知，经验不到的，因而是形而上学的赘物，多余的假设，都应用“奥卡姆剃刀”进行清除，即如实证主义的开山鼻祖孔德所说：“拒斥形而上学”。形而上学应该拒斥吗？我们应该如何“拒斥形而上学”？本节我们将对这个问题进行专门探讨。 　　在探讨“拒斥形而上学”之前，我们应对“形而上学”有一个明确的认识，所谓“形而上学”，主要是指那些研究超感觉的、经验以外对象的哲学。[17]从古希腊开始，西方哲学一直沿着这样一条理路发展，这就是抛开具体、蔑视感性经验，把抽象的产物当作是真实的、实在的东西追求。这一发展理路始于巴门尼德，盛于柏拉图和亚里士多德。这一理路被称为“本体论”或“形而上学”。[18] 　　形而上学的基本特点是：预设与现实世界脱离并主宰现实世界的本体世界，试图超越具体存在形式而达到存在本身，试图追寻决定知识或对存在的最终解释。[19] 通过形而上学的定义与特点我们可以看出，形而上学的核心就是追求超越感觉、超越经验的“绝对本体”。例如柏拉图就认为，“理念”是具体事物之外、之上的另一种存在，它们不在现实世界中，而是在另外一个世界——“理念世界”。“理念”是事物的终极本质，由于它是与现实世界脱离的，所以它实际上是抽象的概念世界。亚里士多德同样也想超越物理世界、超越现象界、超越有限世界，达到对物质的终极基础和第一动因的认识。他认为，这种基础就是实体、本体。黑格尔的“绝对精神”也是如此，他认为“绝对精神”在所有存在之上、之先，而现实世界的一切都是由“绝对精神”派生出来的。 　　两千多年来，形而上学成为西方哲学存在论的基本形式。这种形式虽然对哲学的发展发挥过重要作用，但也存在着严重的缺陷。形而上学追求一个实际上并不存在的绝对存在物。它通过概念的抽象，虚构出一个高高在上的、脱离现实世界的“绝对本体”，并导致了现实世界与本体世界的二元分裂。[20]休谟和康德对认识“绝对本体”的可能性提出了怀疑与否定，使哲学的中心转向了认识论，进而转向语言哲学。公开和彻底否定形而上学的是实证主义以及后来的分析哲学，他们把这种否定叫做“拒斥形而上学”。他们认为根本就不存在这样的“绝对本体”，在他们看来，唯一真实可信的东西只有能实证的东西，以及我们按照严格的逻辑规则推理出来的知识。那些既无法证实也不是严格依据逻辑规则推导出来的说法，是些没有意义的伪命题。作者认为，实证主义“拒斥形而上学”的观点具有正确的一面，那些根本就不存在的“绝对本体”，那些超感觉、超经验的“绝对精神”、“理念”或“实体”确实应该清除。 　　但是，按照实证主义的观点，外部事物也属于“现象之外的自在之物，表象背后的实体”，它们也是不可感知，经验不到的，是形而上学的赘物，是多余的假设，也应该用“奥卡姆剃刀”进行清除。如果真的是那样，那世界上几乎所有的事物都有可能被“奥卡姆剃刀”清除，甚至整个外部世界都有可能被彻底清除。如果外部事物和外部世界都被清除了，如果人类赖以生存的家园都没有了，如果人类得不到物质、能量和信息，那人类还能够生存下去吗？如果连人类都无法生存了，那人的感觉、现象和经验又如何存在呢？假若不分青红皂白地用“奥卡姆剃刀”乱杀一通，那结果必然是人类和世界的灭亡。这样的“拒斥形而上学”岂不是太极端了吗？ 　　为什么要“拒斥形而上学”？因为它追求的是那些根本就不存在的“绝对本体”，是那些超感觉、超经验的“绝对精神”、“理念”或“实体”，这些东西完全脱离现实事物和现实世界，这样的形而上学确实应该拒斥。但是，那些具体的、可感的外部事物和外部世界却是真实的存在，它们不仅是人的感觉和经验所表征的对象，而且还是感觉和经验的来源和依据。假若离开了这些来源和依据，那人的感觉和经验就会变成无源之水、无根之木，甚至会成为毫无根据的幻觉与空想。所以在清除形而上学的赘物时，决不能清除那些具体的、可感的外部事物，不能清除那些被现象和表象所表征的“自在之物”与“实体”，更不能清除人类赖以生存的家园——外部世界。 　　长期以来，二元论、唯物主义、唯心主义对心物关系都存在着这样那样的误解，本文对一些主要的误解进行了探讨，并尝试对“心”、“物”以及心物关系做出更接近科学、更接近实际的解释。心物关系是哲学最困难的问题，作者冒昧提出一家之言，与同仁共商，不当之处，欢迎批评、指教！  　　[注　释][1] 陈定学：《从科学的角度看心物关系》，见学说连线—哲学泛论。[2] “精神分子”是作者提出的一个新概念，作者把它定义为“大脑神经元所合成的携带或存储精神信息的化学分子”， 它是一种特定的氨基酸序列或蛋白质分子。详见陈定学：《破解大脑之谜——精神分子论》，群言出版社，2005年版，第62页。[3 ] [4] [9] [15] [美]罗伯特·所罗门：《大问题——简明哲学导论》，张卜天译，广西师范大学出版社，2004年版，第146、148、140、174页。[5] 网友萧柏行的一个跟帖，见凯迪网—文化散论。[6] [10] [11] [13] 胡军：《哲学是什么》，北京大学出版社，2002年版，第140、128、135、129-130页。[7] 《列宁选集》第2卷，第128页。[8] [18] [19][20] 孙美堂等：《哲学新论》，北京理工大学出版社，2004年版，第74、76、78、79-80页。[12]陈晏清等：《马克思主义哲学高级教程》，南开大学出版社，2001年版，第153页。[14] 冯契、徐孝通主编：《外国哲学大辞典》，上海辞书出版社，2000年版，第65页。[16]《爱因斯坦文集》第1卷，第284-285页[17] 夏征农主编：《辞海》，上海辞书出版社，2000年版，第981页。