藍井エミリ:从结构主义到后结构主义(上)

作者：尚杰  

     尼采说，我要这样的世界，一个原样的(Tel Quel)世界。
     —摘自巴黎《泰勒》( Tel Quel)杂志创刊号
     遗忘把记忆一波波地带走，并不只是将之腐蚀，也不只是将之变成空无。遗忘把残剩的片断记忆创造出种种繁复的结构•••••一些看起来毫不相关的事件，发生于不同的地方，来源自不同的时期，都相互接触交错，突然结晶成某种纪念物，好像是建筑师所精心设计出来的，远比我个人生命史更见智慧。
     —摘自列维一斯特劳斯《忧郁的热带》
     我们把读者的记忆倒退20多年前，当二十世纪八一I-年代初中国开始介绍法国结构主义时，在它的故乡，这种哲学方法已经渐渐被后结构主义或解构主义所取代。令人遗憾的是，多年来国内对结构主义的研究一直没有真正的展开，总体上仍然限于翻译和一般性介绍，对于其对西方传统哲学乃至文明的颠覆作用一直缺少准确意义上的理解，这种偏差源于结构主义奠基于与我们的象形文字并不一致的索绪尔语言学理论，使我们从汉字文化角度理解它非常困难。事实上，如果缺乏对结构主义的深人理解，就很难产生对现代、特别是对当代欧洲人文科学领域的中肯分析。从学理上探讨结构主义的来龙去脉，我们陡然发现，目前国内不同人文学科热烈争论的许多似乎没有关联的话题都可以追溯到结构主义问题。结构主义开辟了一个新的启蒙方向，就像18世纪那些启蒙思想一样，结构主义消解了不同人文学科之间的界限。拆除这样的界限，也正是国内各相关学科取得突破性成果的症结所在，也正是在这里，需要借助于“哲学头脑”的力量。
     一渊源:结构主义的基本问题
     在索绪尔的“普通语言学教程”中，影响结构主义的最基本思想可以表述如下: 语词符号是任意的，某一符号与一个对象的连接完全是出于习惯的约定(于是，“狗”的发音与狗的概念联系起来)。所谓约定是任意的，对不同的语言来说，在于某一种语言的符号约定对另一种语言不具有任何约束性(所以在不同语言中，“狗”的发音和字形千差万别)。用索绪尔的专业语言:以上的分析适合于能指(即词的音响和形状)与所指(能指所表示的对象或概念)之间的关系。换句话说，词并不指向实在的对象本身，词只是具有意义。词义(即“所指”)是由符号之间的排列或者形状的差异(这里实际是指语系发音的音响效果或文字的构成形式，即“能指”)所决定的，比如，法文中arbre(树)与barre(杆)的差别。全部语言都是这样的符号差异系统。进一步说，“狗”又无论它在何种语言音响或字形状态下)并不是以某种方式指向一个真实的动物，而是指它在我们头脑中唤醒的观念或意义，后者不同于“猫”、熊……依次类推。按着这个思路，词与真实事物之间的关系不是接近(这种接近是最原始的约定，比如象形文字)而是越来越疏远(词的差异性使其意义越来越复杂)，以至在多数情况下，人们的语言交流只是在交流意义本身。至于这些意义能否有一个相应的实在东西，是无关紧要的。
     
     显而易见，站在传统哲学立场，索绪尔的倾向是极其危险的!因为其中隐含着对传统理解或解释方式的革命。就是说，语言的差异性结构或语词的形式创造语言的意义。语言并非只是表达思想或观念的工具。换句话说，虽然以不同语言发出“狗”的声音效果都指向“狗”，但是这些声音之间的众多差异最后终将使“狗”的意义变形，或者无限期地推迟“狗”的意义之实现过程，“狗”这个语词在不同语言之间的翻译过程中虽然可以传达，但一定以失去在原来语言中的某些特殊含义为代价，这在学理上表明了翻译(或者说，语言交流)的不可能性，或者说，意识对语言无可奈何。这些结论在索绪尔那里是隐含着，他本人的著作只局限于语言学本身。这些结论也是所谓后结构主义的学理基础，也就是说，德里达等人与结构主义的立场非常接近。
     对结构主义来说，最重要的恰恰也是符号差异中的关系(能指)而不是外部实在的对象，甚至不是观念性的意义，或者换句话说，结构主义的意义不超出语言之外，它“没有深度”，就此而言，结构主义与意识形态传统相悖。然而，这种被攻击为纯粹形式主义的理论却来源于最实在的野外人类学考察，这就是列维一斯特劳斯对乱伦禁忌的描述性分析:这来自他1948年完成的《亲缘的基本结构》，它日后被结构主义尊为经典之作。列维一斯特劳斯的初衷是非常科学化的，即探讨组成原始部落亲缘关系的普遍规则，而这个规则实际上验证了索绪尔语言学的研究成果，因为亲缘关系看上去就像是一种语法结构(能指与所指的关系):无论亲缘关系如何变化，总是按着一定的结构规则进行分配)，这个基本规则就是乱伦禁忌—它超出了自然与文化对立的界限，或者也可以说，结构主义视之为精神源泉的探讨超出了西方传统精神文明的界限(自然与文化的对立)，因为乱伦禁忌是自然与文化的缝合，同时是这两者，它消解了虚假的对立状态，走到西方传统文明之外的一条岔路。像一切其它科学探索一样，列维一斯特劳斯的理论也开始于探讨亲缘结构中的不变性，这就是乱伦禁忌:它超越时间与空间，是不同人类社会普遍遵循的一条最基本的血亲原则。“我们把亲缘的基本结构理解为一些系统……这些系统规定婚姻具有某种姻缘关系类型，或者如果人们愿意的话，可以说，在这里这些系统区别了两种范畴:可能的夫妻关系与不可能的夫妻关系，从而也就完全确定了亲缘家族的成员。”①在这种结构中，婚姻可以交叉式地(或者间接式的、外部的、横向的)发生在表兄妹之间，而不可以垂直或直接地发生在亲兄妹之间或者父母与子女之间。在列维一斯特劳斯看来，这是社会形成的交换原则。按照这样的原则把社会分成两组:可以联姻的一组和禁止联姻的一组:“对称面的结亲系统可以与两个谱系发生作用，每一侧面的联姻系统至少要有3个因素:如果A谱系要从B谱系得到配偶，A谱系就应该为C谱系贡献女子，而C谱系最后把自己的女人给B谱系并封闭了这个循环的圆圈。”②在配偶关系的基础上，派生出亲缘关系，扩大并使亲缘关系走向复杂化。在这里，性关系成为按照乱伦禁忌规则进行“交易”的对象，这个规则既是自然的，也是社会的或文化的。作为一个社会事实，这个禁忌不是否定的而是肯定的。随着社会的发展，大的部落被小的家庭所取代，在现代社会中，虽然乱伦禁忌还像古代一样发挥作用，但是亲缘结构实际上遵循着索绪尔关于符号的任意性原则，即在乱伦禁忌的基础上，亲缘关系中的能指与所指关系的搭配完全是任意的，或者是“不讲道理”的，没有任何约束力的“约定”。
     “乱伦禁忌”产生了社会的秩序，它是自发而普遍的，但它也是以某种规范为特征的文化现象，一种有约束力的法则，所以“乱伦禁忌”同时属于自然与文化两个领域，是这两者的缝合(或者解构)。需要特别注意的是，“乱伦禁忌”成为社会得以建立的一个密码系统，并使人最终得以脱离或者取代动物界，即脱离或者取代原始混乱交配的自然事实。列维一斯特劳斯在这里强调“乱伦禁忌同时是文化的黎明，在文化之中，在某种意义上，是文化本身。”③从此，由这个禁忌导致的亲缘或社会的基本结构不再考虑群交的“自然事实”和自然的世界，而是升华为一个需要破译的密码图式，一个通过词语或范畴关系起实际作用的操作方式。④
     列维一斯特劳斯的方法实际上就是索绪尔结构语言学的方法，随着后者诞生的布拉格音位学派把索绪尔称作“精神之父”，音位学是从同时(或者共时)研究音位关系的语言学理论，在结构主义发展史上有重要作用。音位学不是从意识出发追溯语言现象，而是从词语内部关系中理解词语。列维一斯特劳斯这样描述他与音位学派重要代表雅克布森(Jakolson)的关系:“我那时是一个朴素的结构主义者，我创造了结构主义却并不知道，是雅克布森向我揭示已经在某一学科建立起这样的学说，即我从未曾涉及的语言学，它使我茅塞顿开。”⑤列维一斯特劳斯把音位学方法融合到他自己的方法中，他称之为社会科学领域一场“哥白尼一伽利略式的真正革命”:“像一些音素一样，表示亲缘关系的那些术语也是意指关系(signfication)的因素;像那些音素一样，亲缘关系的因素只有在融合为一个系统的条件下才能获得这种意指关系。”⑥也就是说，人类学研究类似于语言学领域的音位研究，不求助于说话者自己的意识，这种研究隔离出一个无意识的结构，这种“结构主义”理论同时适用于人类学和音位学，乃至其它人文科学。在列维-斯特劳斯看来，对社会的解释有赖于结构主义这样的“交往理论”，它可以划分为不同的方向，比如，按照乱伦禁忌的规则交换妻子;按照语言的规则(语法)交换信息，于是“亲缘系统也是一种语言……在语言结构和亲缘结构之间存在着某种形式上的对应。”⑦
     结构主义人类学与弗洛伊德的精神分析也有联系，它们都不研究人的意识形态，都追溯到一种无意识的“思想”，甚至都追溯到语言(弗洛伊德在解析梦的无意识痕迹时，曾经把它比拟为一种类似象形文字的语言)。这是一种陌生状态，与我们所熟悉的人类状态格格不入，正如列维一斯特劳斯所言:“在精神分析中也有同样风格的活动，即允许我们自己重新获得最陌生的我，在人种学研究中，我们也来到了最奇怪的他者，如同别一种我们。”⑧同样，人类学和精神分析学都从别一种科学即语言学领域获得自己的灵感。这也是精神向语言转向，一切现象都可比拟为语言，无论社会还是人，都可以归结为类似语言系统的结构，文化或文明不超出语言之外。“符号比符号所表示的内容更加真实，因为能指先于并且规定所指。”⑨一个新学科，结构主义意义上的符号学诞生了，它消解不同学科之间的界限，因为这些不同学科都离不开语言。那么结构主义一词中的“结构”究竟是什么意思呢?另一个结构主义者做了这样精彩的解释:“对一个信号的说明是在另一个信号中得到传达的，我们把所阐述的这种性质称作结构。”10。注意，所谓“另一个信号”，即另一个能指，这里实际上说的是“能指”与“能指”之间的关系，这就叫“结构”关系，它是“横”的关系而不是“垂直”的与一个所指或意义之间的关系。理解这一点对我们以下的分析是十分重要的。
     探人的分析仍然需要抓住“乱伦禁忌”:“乱伦禁忌是一种相互关系的规则……它的内容并不是在这种禁忌的事实中消耗殆尽的:这样的事实只是为了直接或者间接地保证建立起一种交换才被设立起来。”11这种交换规则是在婚姻领域女人“流通”现象中被发现的，它建立起一种社会交往的真正结构，人与人之间真正的相互关系。当它说到乱伦禁忌时，没有停留在对这一文明事实进行道德上的评价，也不是谴责乱伦给心灵造成的痛苦，而是借助乱伦禁忌的规则建立起社会关系的交换价值:“与其说乱伦禁忌是一个禁止与母亲、姐妹或女儿结为配偶的规则，不如说是一个被迫把母亲，姐妹和女儿奉献给他者的规则，它尤其是一个赠与(don)的规则。”12。就是说，列维一斯特劳斯结构主义人类学的要害不是立足于词语上的禁止，而是开放，(女人或者男人)向陌生者(他者，与自己没有直系血缘派生关系)开放，这是社会得以建立的基本原则，是种族健康和智慧开放的必要前提。这就是符号意指关系的基本特征，从这里展开了社会的丰富性。
     通常认为，结构主义的兴起与萨特为代表的法国存在主义的衰落是同时发生的:后者是胡塞尔创立的现象学运动在法国的一个回音。结构主义的基本倾向与现象学所谓意识的意向性是背道而驰的，结构主义把萨特的存在主义当作一种宣扬“主体性的哲学”，认为萨特意义上的“人”只存在于他的意识意向性中，并以这样的“存在先于本质”作为自由的根据，这与结构主义理解的“自由”(比如，索绪尔提出的符号任意性原则)简直是风马牛不及，因为语言“结构”力争消解的正是意识的主体性。但情况又是复杂的，列维那斯的人类学和梅洛一庞蒂的现象学都有别于萨特的现象学，后者可能有资格代表法国的存在主义运动，但是并不能代表法国的全部现象学运动。或者换句话说，现象学，或者列维那斯和梅洛一庞蒂的现象学与结构主义并非没有联系。1960年，梅洛-庞蒂为了使哲学家了解语言学成就，出版了《符号》。13。在这本著作中，他对作为现代语言学奠基人的索绪尔语言学理论表现出极大的兴趣，他的看法可谓一语破的:“索绪尔所告诉我们的，就是一个又一个符号并不意指任何东西，与其说每一个符号表达一个意义，不如说它标志着一个符号自身与其它符号之间的一种意义差异。”换句话说，所谓“意义”不过是符号之间的差异关系，脱离这种关系绝不能达到意义。梅洛一庞蒂肯定，索绪尔语言学的成就在列维一斯特劳斯那里导致社会学与哲学之间界限的消解，从此要靠一种来自社会科学领域的“设定”解释我们的经验。在这里，梅洛一庞蒂与列维一斯特劳斯接近而远离萨特，他以列维一斯特劳斯的口吻这样说，“社会事实既不是物也不是观念，而是一些结构……于是任务在于延伸我们的理性才能理解在理性之前并超越理性的另外一些东西。”14。就像列维一斯特劳斯探讨的原始理智。
     结构主义的因素不是被发明的，而是被发现的，因为从前的西方哲学主要把语言和文字当作表达思想的工具(就像德里达说的，文字与心灵比起来是一个“无”，一个奴隶)，而很少从语言本身考虑(在这个意义上，结构主义注重语言形式本身确实是一种思考方向上的革命)，但这并不是说前人从来没有注意语言形式的重要，在“U Cratyle"篇中，柏拉图就曾经注意到关于自然与文化关系的两种不同的解释:Herinogene认为指派给事物的名称是在一种文化背景下任意选择的结果;Cratyle则在名称中看到了自然的烙画，一种根本上反映自然的关系。显然索绪尔持前一种观点，他的追随者德孔布还在莫里哀的喜剧《有产的贵族》(Le bourgeois gentilhomnte)第2幕第2场中发现了结构主义方法，并认定莫里哀是结构主义的开拓者。15这是一个广为人知的情节:茹尔丹(Jour-slain)先生想写一封信给一个侯爵夫人，为了向她说:“美丽的夫人，您纯情的眼睛使我爱得要死!”德孔布声称，这个简单的陈述至少能发生在5种不同的场合，可以在120种不同的置换转移中被拆解掉，即变化内涵。索绪尔建立的现代语言学最要害之处，是确认符号的任意性和差异性原则:“语言的价值系统不是由内容或实际经验所构成的，而是由纯粹的差异性构成。索绪尔提供了对语言的这种解释……雅克布森则第一次使用了‘结构主义’这个名称。”16
     法国结构主义文学批评家罗兰•巴特这样评价结构主义诞生的意义:“正是在索绪尔那里，发生了一场认识论的变革:类比取代了进化论，伪造(imi-tation，这个词还有模拟、模仿之意)代替了派生。”17一种语言的民主，语言的契约，一切都在语言之内。语言不是连接一个可见的事物与不可见的符号之间的桥梁，而是在一种任意的连接中，把一个“概念”与一个音响形象连接起来。这种任意性实际上把实在、所指、意义、观念、概念排斥在研究领域之外，总之是把所指对象悬搁起来，把必然和确定的因素，把黑格尔“凡是存在的，都是合理的”悬搁起来，并通过类比、模拟、“伪造”等方法，最大限度地诉诸于符号在任意性中无数差异的可能性或偶然性。符号((le signe)不是在象征意义上的符号(symbole)，因为符号排斥深度，排斥观念、排斥任何实体、实在、基质性的东西，就像索绪尔说的，“语言是一个只承认自己序列的系统。”—“语言是一种形式，而不是实体、内容、实在。”18。这里的关键是如何理解“所指”(signifie )，当索绪尔说“所指”是一个“概念”时，当他说“能指”(signifiant )与“所指”好比是一个树叶的正反面时，实际出场的只有可感的声音或字形，而“所指”只是一个absence(不在，缺席，无)。语言学字典正是这样定义符号的:“符号同时是标记痕迹和缺失，在起源上是双重的。”19。换句话说，“能指”总是与一个(对象的)缺失相连接，一种连接双方的不对等、不对称，一种中断性的连接，一种不可能的连接，这样的关系就是索绪尔所谓“意指关系”(signification)—注意，这也是理解被认为出奇晦涩的拉康的精神分析学说的关键之处—拉康利用了扭曲、差异、不走直线状态下的“能指”，而压制“所指”的作用。符号的这种扭曲一差异强调语言本身的特征，自己内部的变化。
     以上的“缺失”也是主体或意识的缺失，或者人与作者的缺失，因为在索绪尔那里，所有的研究都不超出语言之外，以致于结构主义的研究只把语言、符号、代码、文本当作研究对象，言说的主体或者说话的人是谁并不重要。索绪尔这样说:“语言并不是说话主体的作用，而是个体消极登录的产物……语言( langue)不同于说话(parole) ,是一个可以与说话分开加以研究的对象。”20。这也是现代语言学之“科学”含义:它以自身为研究对象，与人的意识无关，语言学应该摆脱心理学。
     这里，我们还要追溯到创立了“结构主义”一词的雅克布森。作为一个重要的资料证明，我们不应该忽视他提到自己与胡塞尔思想的密切关系，因为这样的关系还远没有被揭示出来:“胡塞尔的《逻辑研究》也许对我的理论工作有最大的影响。”21。雅克布森是俄国人，却在捷克“偶然地”促进了西方结构主义的发展，他于20世纪20年代在布拉格组成了一个有共同兴趣的学术圈子:他们探讨自然语言、文化语言、诗的语言之间的相互作用，从中发现音位的结构，并且把他们的学派命名为“结构主义”。这个学派的精神来源有三:索绪尔的现代语言学理论、俄国形式主义、胡塞尔现象学。
     直到20世纪50年代前后，法国结构主义才真正崛起，除了列维一斯特劳斯，法国早期重要结构主义者还有罗兰•巴特和拉康等人。1953年，罗兰•巴特出版了对法国文学批评界产生重大影响的著作《写作的零度》。这是一部文学批评著作，它显然与当时风头正劲的萨特与加谬的存在主义文学不相吻合，就后者寻求写作和表达的深度和价值语言而论，仍旧被看作是与传统藕断丝连。所谓“写作的零度”，首先就是与传统写作一刀两断，使文字从书写的内容中解放出来，使语言不再被当作表达的工具，而是“表达”本身;其次，所谓“零度”，就是说写作与观察的经验内容无关，因为所谓“内容”只是在文字的相互位置中建立起来的。这里的“相互位置”又可比拟为列维一斯特劳斯讨论的亲缘关系，像是一种约定(或者公约、语法)，一个图式但不是事实本身。这里罗兰•巴特已经接触到一种文学上的新感觉，它是法国20世纪50至60年代盛极一时的所谓“新小说”的指路明灯，它完全在传统小说的判断标准之外。在新小说看来，传统小说是一种意识形态小说，是宣传的工具，其典型代表就是巴尔扎克的作品:它是一种单调或单线条的文字描写人物与情节。新小说的显著特征是语言形式卜的多样性:写作是从缺失开始的，从荒芜静寂中开始的，就像罗兰•巴特说的，创造“写作的空白”，这不是普鲁斯特式的寻找失去的时间，而是寻找一个空间场所。这个场所的特征就是它还从来不曾存在:一个任何观察和经验中都不曾存在的场所，这才是罗兰•巴特眼中的文学:“文学成为语言的乌托邦。’，22。
     从1954年到1956年的两年间，罗兰•巴特几乎每个月都为《新文学》杂志写一篇文章，这些文章于1957年汇集成《神话学》一书。他批评意识形态，意识形态就好像是一种神话，记录由说话的人或者主体操纵的意识形态语言。罗兰•巴特接受索绪尔的“共时性”(synchronique)语言学，即只关注语言的形式方面在空间上的“同时”呈现和排列交换关系，一种排斥所指的共时性。
     在“无意识”这个共同话题下，精神分析理论与结构主义有共同之处。在这方面，拉康是弗洛伊德正统精神分析理论的反叛者，因为在他的讲座中，引进了结构主义语言学，他提出“无意识观念不过是由他者构成的结构，他者是完全不能回到自身的相异性。”拉康理论的历史可以追溯到他1932年的博士论文，他研究了人格(pesonnalite)构成的不同阶段。1936年，在第十四届国际精神分析大会上，拉康进一步完整地表述了他的立场:人格形成过程中有一个镜像阶段，这个阶段表现在6-8个月的婴儿那里—孩子先是把自己映在镜子里的形象当成别人的模样，并且试图识别之;而后是想象的阶段，婴儿在偷窥中发现镜子里他者的模样并不是一个真的存在物，而是一个图像;在最后的阶段，婴儿发现了自己本身，知道那个图像就是他自己的模样。这个过程的关键之处在于:婴儿或者一个主体是从一个想象的异化(alienation，这个词的其它含义是让与、精神错乱、疏远等)构建自己身份的，或者说是通过一个诡计或圈套建立自己的身份。
     拉康把上述过程解释为“我”的实际形成过程:“我”的作用并没有到达真正的“我”，而是一个与自身不同的他者，一个“结构”的十字路口，总是逃避“我”或海德格尔意义上的“存在者”，所以要在这样的“我”一“存在者”上面划叉，暴露出它所遮蔽的痕迹。拉康上述婴儿的镜像阶段和索绪尔的共时性语言学一样回避时间或历史性概念，人格的全部历史已经在镜像阶段“同时”展开了。
     拉康在1953年读了索绪尔的著作，他把后者的术语引进了精神分析领域，他这样说:“精神分析的经验在无意识领域发现的正是语言的结构。”23“拉康在这里意味的不是建立能指与所指之间的关系，而相反是建立意指关系的障碍。”24。因为，“在意指(signifi-ant)中所指(signifie)在连续不断的滑移。”25。所以目光(注意，这目光并非来自主体)关注的中心不在是主体，而是意指的效果。这个效果就是:一个意指不断地使自己向另一个意指献媚，这就是书写与说话的实际情形，它产生无意识的效果，像是密码。近代以来“我思”或“自我意识”的同一性不过是虚构的神话，因为实际上并不存在确定的“我”。拉康以幽默的口吻反驳笛卡尔的著名哲学命题“我思，故我在”:“因为我不在的场所才有我思，故我不思的场所才有我在。”26拉康这样说的要害是排除近代以来“主体”在认识论领域的中心地位。按照这样的解释，在拉康眼里，弗洛伊德就是“第一个结构主义者”。
     从以上分析的道理可知，在拉康看来，“能指”总是压倒“所指”，并且形成一个连绵不断的能指链条。在这个链条中，“所指”不间断地变成“能指”，即符号没有一个终极的内容或者目的。换句话说，“表达”的内容也是一个符号，需要由另一个符号加以解释，并因此形成了一个无穷尽的链条。这情形像失去“我”，或者说“一个”个体中有无数不一样的“我”，这有些类似于精神分裂症。用法语表示，可以把这样的情形描述为L' alteration，它意味着伪造、变质、变更、变化、替换……它与卢梭著名的“疏远”或者“异化”概念可以相互注释，即L' alieration，它的意思还有:让与、精神错乱、反感、丧失，如此等等。有意思的是，这两个字在字的形状上也相类似。
     同样有趣的是，列维一斯特劳斯在《米歇尔一莫斯著作导论》中也引用拉康证明自己的立场:“确切地说，我们称作健全智力的东西丧失了，因为在只有通过我与他者之间的关系才能加以说明的世界中，精神才同意显现:这正是从拉康博士的深刻研究中得出的结论。”27。1955年，列维一斯特劳斯出版了具有18世纪风格的《忧郁的热带》，它像是一部介于学术与文学之间的游记，与我们已经熟悉的周围世界对照，这部游记充满了异国情调。列维一斯特劳斯像伏尔泰哲理小说中的主人公那样，俨然一个旅行中的哲学家。《优郁的热带》成为一个科学与文学的“混血儿”，它寻找人类已经失去的自然状态，人的故乡，这是一本不好分类的书，就像卢梭的《爱弥儿》和《忏悔录》一样。也是在与卢梭风格和境界相似的意义上，列维一斯特劳斯表达了他对卢梭的景仰之情，他在书中声称“卢梭是我们的兄弟，我们的大师，在他面前我们献上虔诚的感激之情。”《优郁的热带》是在社会科学特别是人类学领域的一次结构主义的历险。这本书仍然与拉康上述的立场有关，即否认笛卡尔主义的“我思，故我在”。列维一斯特劳斯问道:我是谁?他的研究成果恰恰在于否认“我”的自明性，而朝向我与他者之间的话语结构关系。他这样说:“实际上，我不是我，而是最稀薄微末的他人，这就是卢梭在《忏悔录》中的发现。”28列维一斯特劳斯的结构主义人类学和卢梭在《论不平等的起源》一样，在后者那里，卢梭成功地揭示出一个西方传统所不熟悉的社会，以大量丰富的资料表明了另一种风俗，启蒙当时人们的生活方式。《忧郁的热带》出版后在法国国内引起巨大反响，1955年12月24日的《费加罗报》把它与孟德斯鸡的《波斯人信札》在18世纪的影响相提并论。著名文学评论家巴塔耶称赞它是一本伟大的著作，从此使小说领域向最专业性的“活动”敞开大门，它激发了新的感受性，它使科学发现成为一件艺术品。
     相比之下，福柯是结构主义者中的晚辈，他的博士论文，也是他的出山之作《癫狂的历史》起草于1956年，1961年出版。这本书的要害是批判了(伏尔泰以来)所谓人的精神或主体性笼罩下精神风俗的历史，进一步说，它批评以逻各斯为中心的主体性历史观，使未曾被历史学家书写过的癫狂从被压抑和监禁的状态下解放出来。这种想法与列维一斯特劳斯不无关系，因为后者以相同的方式考虑原始社会是一个完全不同的社会，列维一斯特劳斯和福柯一样揭示我日常生活中所缺失的“生命”。福柯也是一个旅行哲学家，想做一次尼采那样的精神旅行。值得一提的是，福柯也从文学家中获得灵感。他这本书处处弥漫着列维一斯特劳斯的结构主义风格，只与话语结构打交道，把话语等同于一些语法结构的排列习惯;又与影响了20世纪众多哲学家的法国著名文学批评家布朗肖的思想关系密切，后者一个重要的写作手法就是使文字与现实脱离关系，用福柯的话说，表达与看见绝不是一回事。福柯着迷于布朗肖的写作方式，甚至说自己梦想成为布朗肖。“这样的文学感受性引导福柯追寻贝克特(Beckett )、巴塔耶……的踪迹。”29。“在……外部的思想”(La pensee du dehors)—这也是福柯一部作品的名字，可以把它理解为:1，不断超越学科界限;2，脱离原来的自我意识范围或者从别处汲取思想资源;3，或者是布朗肖发明的一个概念:精神无所事事，悠闲与闲逛;甚至与《忧郁的热带》一样，福柯《癫狂的历史》也可以被读成一本小说，因为在他看来历史从来就是被建立在虚构基础上的，是从一些最基本的神话出发建立起来的。
     结构主义在20世纪60年代初期几乎支配了整个法国学术界，影响遍及欧洲北美。这个时期，以上提到的结构主义代表人物在法国的声望达到了其学术生涯的顶峰。就像当年的康德一样，在法国学界，结构主义成为一种时髦，学术著作不提上几句列维一斯特劳斯、罗兰•巴特、福柯等人，就好像缺了点什么。福柯的《词与物》1966年出版时法国文坛一片欢腾的盛况颇有些像康德盛名时期的《纯粹理性批判》和卢梭《新爱洛猜丝》的礼遇。
     符号学的名字与结构主义有密切联系，它是结构主义语言学扩大化的一种结果，这与结构主义文学研究有关，1964年，《交往》杂志第4期刊登了托多罗夫(T. Todorov)的文章《文学中意指关系的描述》，试图在摆脱语义内容的基础上建立一种新层次的符号学分析，他瞄准构成内容的形式或语法结构，认为文本的形式因素在文学意指关系中起着最为关键的作用。罗兰•巴特是符号学文学理论中最具有代表性的人物，他在1963年《新文学》杂志发表了《结构主义的活动性》，其中说，结构主义实际上是一种活动……结构主义全部活动的目的……是重新建立一个对象……结构是对象的一种伪装。”30这种活动更关心意义的生产活动，而不是意义的内容。结构不在是我面前世界的简单再现，不再可以还原为一个实在的因素，这样的观点与法国新小说的写作手法有很多一致之处，他们都停留在文字本身的效果，把语言看作“真正的主体”，用语言代替作者的作用。
     1962年，列维一斯特劳斯出版了另一本重要著作《野性的思维》。他与萨特年龄相仿，是当时法国思想界的两个大师，但是结构主义最终“战胜”了存在主义。《野性的思维》是一本与萨特的《辩证理性批判》唱反调的著作，列维一斯特劳斯一反以往的人类学传统，声称原始的思维、以情感方式表现的思维是逻辑性的思维，与我们的思维方式相比一点儿不差，但是表现的形式并不一样，因为原始思维是以符号而不是概念的方式表现出来的，是感性逻辑的升华，自成一个封闭的系统，这个系统与现代人所熟悉的科学思维的系统不同，这两个系统与自然之间有不一样的关系。在野性的思维中，词与物是重叠的关系。列维一斯特劳斯指出，词的抽象和丰富并不是现代文明语言的特权，它在原始语言中同样存在，但是以一种不同的方式出现:印第安人能清点出350种不同的植物，另一个原始部落N (Navam)则能区别500种以上!特别是，原始部落中流行着现代人所不熟悉的分类原则，就是以动物或者植物为一方，以人的世界为另一方，两者之间有一种模拟关系，这就是各种各样的图腾制度:图腾分类的价值就在于这两个系列(自然的系列与社会的系列)之间结构上的同形或者同源:“图腾的幻像首先来自一种语义领域的失真，从这种畸变中升华出同一类型的现象。”31换句话说，像列维一斯特劳斯以上分析过的乱伦禁忌中的情形一样，图腾也同时是自然的与文化的，是在西方文明中自然与文化绝对对立原则之外的不同的分类原则，是对同一性逻辑的颠覆。
     在《野性的思维》中，列维一斯特劳斯批评萨特坚持在时间上绵延不断的线性历史观念，认为它把历史当成一种虚构的神话。在列维一斯特劳斯看来，历史以不连续的方式在空间上展开自己的多样性，是“共时性”而不是“历时性”，并不存在萨特那样的历史整体性，而只有历史的多样性，这种多样性不再束缚于主体或人，不再以后者为中心，对历史的描述不再是时间的而是空间的，它反对“历史哲学”的概念:历史哲学假定了所谓历史的连续性，勾画了一条不真实的历史痕迹。历史成为“先验的人道主义”最后的避难场所，列维一斯特劳斯的著作呼吁科学走出历史。萨特对来自列维一斯特劳斯方面的挑战回应说，后者是一种“导致虚无的尝试”，认为后者故意混淆了符号学和语义学(或语言学)领域。这只能表明萨特只重视语义而忽略符号本身的独立性。当时几乎所有重要的法国哲学家都参加了有关结构主义的争论，利科声称结构主义是“没有先验主体的康德主义，一种绝对的形式主义。”列维一斯特劳斯对这样的称谓表示接受，认为结构主义拒绝从意义到意义的研究，因为“我们不可能同时从外部和内部理解事物。”32
     拉康在精神分析领域继续他的结构主义性质上作，如上所述，拉康明确了“能指”总是不确定地在“意指关系”中滑动一个最有影响力的提法，是拉康明确了不确定的意指关系中的“能指”可以取代原来主体的作用，主体缺失或不在场，只有“能指”的多重效果之链条。于是，一个“能指”成为另一个“能指”的“主体”，不同的“能指”处于不停顿的抹去和产生之中:这就是“能指”的作用，它取代了主体的作用。一个革命性的效果是，“能指”从索绪尔关于符号的任意性原则那里得到解放，从此“能指”不离开文本或话语本身。换句话说，‘能指”从词的顺序出发构造事物的秩序—这是拉康、福柯、法国新小说共同遵循的书写原则，它是对原来认识过程的颠倒，一种哥白尼式的革命。也是在这样的境域中，我们更清楚地理解了海德格尔一句著名的话:语言是存在之家，我们就生活在这个家中。天地人神都住在这里，但是，这个家里什么都没有，因为它是一个“无”，或者说，是语言从虚无中创造世界，词语是人类的全部精神文化遗产的精华)
     拉康的一个追随者勒克莱尔(S. Leclaire)认为，拉康发明了“对象() a，声称它是“一个可以获得诺贝尔奖的真正发明”:它可以分为两步:首先是唤醒一个“小小的他者”作为“画地为牢的我与他者之间的中介因素”，起着一种激发想象的作用;其次，这个“小小的他者”成为一个“对象(a，即一个缺失的对象，一个希望“借换”的对象、一个与指向的愿望主体相割离的(这可以比拟为意识)，简单的无意识的“能指”。在这个过程中，这个“对象(a)”不再附着于想象，而是一种拉康意义上的“真实”，不是唯物主义意义上的真实，也不是从意识出发的意指关系的“真实”，而是一种“以不可能为特征的真实”，一个局部的、残缺的对象。这个对象在拉康那里，起着意指活动中的“边角料”( dechet)作用。拉康这样说，“精神分析的对象……不过就是我提出的对象a在那里所起的作用。”33这有些像对人的欲望的一种阉割，因为人的欲望只有残缺的真理性。值得注意的是，在这整个过程中，所谓的“能指”不是从人的欲望发出来的，而是来自文字(注意这里拉康与德里达的一致之处);一个像是长了翅膀，能自己飞起来的文字，一个与人的意志相分离的文字，一种与索绪尔有血亲关系的语言或文字，把索绪尔“话语”意义上的结构主义延伸到文字上的结构主义:事物不但是话语，也是缄默的文字。
     拉康的“对象(a)”成为对索绪尔“能指”与“所指”一一对应关系的一种置换，因为“对象(a)”并不是这里的“所指”，而是一个缺失，一个残缺，一个从来没有被注意和发现的对象。“我们甚至要问，德里达是否从拉康那里简单地借用了字母a并构造了differance的概念，以作为他的解构著作的支撑点。”34。无论是否这样，这里拉康与德里达之间的相像是不言而喻的。在拉康看来，“对象(a)”是在意指关系中“所指”缺失情况下的一种补偿手段。在这个时期，列维一斯特劳斯还集中研究了神话学，认为神话的结构体现了某种真正句法的变化形态。20世纪初，西方神话学研究领域中有一种起主导作用的象征主义理论，它只研究神话的叙事本身，切断其与时代背景或环境的关系，在每个词语中寻找隐藏的意义。列维一斯特劳斯把这样的方法融进自己的研究，试图破译神话话语的密码，通过研究不同神话的差异性，建立所有神话的某种共同结构。列维一斯特劳斯认为，通过这样的研究，可以掌握打开人类梦幻的钥匙，了解人类精神中的不变要素，而这些要素与外部环境变化无关，只是精神的操作空间和方式:一种非实在的或者不可能在现实生活中实现的方式。神话是集体无意识的产物，是精神的原型，不同民族神话的句法结构是可以相互移植的，因为它们都是同样一些要素的变形:不同神话就是由这样一些可以在神话内部相互替换的“能指”链条。这样的神话没有作者，没有主体或我思的位置。
     1960年，法国出现了一本结构主义的著名杂志《泰勒》(几Tel Quel)，它很快成了结构主义者发表成果的大本营。在第一期上，编辑部引用了尼采的语录:“我要这样的世界，一个原样(Tel Quel)的世界。”在创刊号上，还表明该杂志的主导倾向是文学评论，特别是评论诗，因为诗被认为是精神(和艺术)的最高殿堂。毫无疑问，结构主义革命的形式主要落实在语言文字。围绕着Tel Quel杂志，培育起新的文学形式或书写形式，新的艺术语言，从这里最终诞生了具有世界性影响的法国先锋派文学艺术。在文学领域，Tel Quel杂志批评的对象首先是19世纪的古典文学，力图摧毁与哲学史同样的，以同一性或统一性为标志的文学史观念。就这个意义而言，Tel Quel杂志与当时法国声势浩大的新小说浪潮关系密切。罗兰•巴特、福柯、拉康、德里达、阿尔杜塞等经常在该杂志上发表文章的一大批知名思想家组成了一个松散的“泰勒”(Tel Quel)小集团。
     法国知识分子称1966年是“结构主义年”，其中一个重要标志是福柯出版了他影响最大的著作《词与物》。这本书与列维一斯特劳斯的著作可以相互对照，是关于人文科学的“考古学”。与同一性的西方文明史观不同，该书认为不同文明阶段之间是相互陌生的，并不存在一条人为编造出来的绵延不断的文明线索。这里“考古学”的基本特征就是在空间上展示或者并列，相互断裂“他者”的文化结构。《词与物》获得法国知识界的高度评价:“《世界报》称福柯是当代最重要的人物之一;《费加罗报》称该书给人留下深刻印象;《文学半月刊》认为福柯的著作导致了思想领域的革命，并‘诞生了对以往的西方文化的全新目光’;《快报》称该书是存在主义以来最大的革命;在《新观察》杂志，德勒兹认为‘福柯的观念是:在把人作为表现对象时，再也不可能建立起人的科学。”，35
     福柯在书中不承认已经建立起来的学科之间的界限，这显然是尼采的传统。同样具有鲜明的尼采风格的是福柯宣称人或人的历史的死亡，意识的消失—处在西方文明中JL的主体只是一个幻象:“人不过是事物秩序中的一个裂口•••••一个近世的发明，一个不超过两个世纪的形象，我们知识中一个简单的褶皱。”36从这样的立场出发，势必涉及到重新看待时间或历史概念，以结构的转换替换人的历史。人曾经经历了各种各样的“时间性”，但是，“人的历史”只不过使我们仅仅见到一种线性的时间，束缚在主体的框架之中。福柯使我们得以在主体地平线之外考察事物，像是一种不可能的思想—它并不隐藏在主体意识的深层，而是一个他者的思想。从他者，像是另一个星球的精神角度观察人。一种外来的“想”;不能被还原为主体的“想”;抓不住的，比想还多的“想”;孤立无助的“想”。于是，有我们并不熟悉的“历史”。福柯的历史考古学像是一种空间化了的历史，把历史各种要素同时展示出来的“立体画”一样的历史。就时间不在服从某种一定如此的必然性而言，时间和历史一样被“消解”了。具体说来，历史在福柯那里像是一幅被偶然性拼贴起来的图画，相互之间并无必然的联系。他举例说，17世纪古典时代和临近现代的19世纪之间并不存在知识秩序的衔接，任何时代知识的历史只能是他自己当代的历史。历史事件就像是一个谜，而且永不重复。这样的“历史观”完全抛弃了因果关系的链条，放弃一切关于起源性的研究，代之以历史形态的多样性〔由于词与物之间关系有不同搭配，知识便具有不同的形象。福柯认为，从文艺复兴到16世纪，知识的形状(configuration)是以同一性或重复性为基础的，这也是西方文化的奠基石。这时的所谓知识，就是在一个共同的基础上同化本来并不相同的事物。这样的知识类型是贫乏的，因为它不过是在一个原型基础上简单叠加的结果，所以最终不过总是认识同样的事物;在17世纪古典主义时代，出现了新的认识类型，这就是笛卡尔的理性主义。在这个时代，一切相似性都要经过理性的判断，西方理性进人了一个判断的时代，判断的标准是数学，数学就是这个时代知识类型的内部结构，由它滋生出一种在当时具有普遍意义的语法，福柯这样说:“古典话语的基本任务，就是给事物一个名称，用这个名字命名事物的存在。”37。于是，在词与物之间，就有了一种新的距离，从这样的距离中诞生了语言科学;福柯认为，从18世纪末到19世纪初期，西方知识类型又变化了，并且成为现代知识的雏形:在语言领域发生了一场认识上的革命，福柯称作“词的冒险”(1e saut du mot)，即词跳出了它的表现功能的范围，而只与自己的句法打交道，就是说，“语言是由它自己元素的数量，也就是说，是由它自己各种可能的结合加以说明的……”38;从19世纪到现代，被福柯称为“相对主义时代”，是距离我们最近的认识论形态。这里的所谓“相对主义”，也含有消除时间上的距离感的含义，这与列维一斯特劳斯的立场十分接近。在这样的描述中，原始社会与现代社会之间并不存在优劣之分，关注的目光只放在词语本身，处理词语的方式就像对待物一样，并且词语最终置换了物。词语就像是文物古迹，文本是历史遗留我们的唯一研究对象，历史之源。就像乱伦禁忌在列维一斯特劳斯那里绝不仅仅是一种生活的内容，而是滋生社会生活内容的关系结构一样，福柯认为在人类社会的不同时期，有不同的(词与物)关系密码，或者说知识配置关系密码。(待续)
     
     注释：
     ①Levi-Strauss，les Structures elementaire de la parente，mouton，1967 (1949)，p. IX.
     ② D. Sperber, Qu’es‘一ce que le structuralism? Poitnts一Seui1，1968. p. 26.
     ③LM.'一Stnauss, Les Struaures elememaire de la parente，Mouton，1967 (1949)，p. 14.
     ④注意，康德曾经设计了一个类似的图式范畴表，按照他的理解，思维不能直接从经验观察中获得理解，而是通过这个先验的理解框架。
     ⑤Levi一Strauss, Anthropologie structurale，Denoel, 1980, p. 63.
     6、Ibid, p. 40-41.
     ⑦Ibid, p. 58.
     ⑧Levi-Strum, iruroduction a l'~de Marcel Marcel Mauss，PUF，P. XXXI.
     ⑨Ibid, P. XXXII.
     10 V. Descocnbes,&Mme et l' autre，Minuit，1979, p. 121.
     11 Levi一Shmm, Ges Structures elementaire山la parente，Mouton, 1967 (1949), p. 64-65.
     12 Ibid, p. 552.
     13 Merleau-panty, Signer，Gallimere, 1960
     14 Ibid, p. 88, p. 154.
     15 V. Descombes, le Meme et t' autre，Minuit, 1979, p. 100.另一个例子可参见法国作家纪德写于2,0世纪2.0年代的《伪币制造者》中的一句话，作家爱德华指出了青年诗人的错误在于:不应该从一种观念出发，而应该以字句作为先导。参见《伪币制造者》，纪德著，盛澄华译，上海译文出版社，1983年，第33页。
     16 fancois dosse, histoire du structuralisme，Editions La Decouverte，1991 .p. 66-67.
     17 R. Batthes, Saussure, le signe, la democrade，Le Discours social, 3-4，avril 1973, repris dans L'Amnduresenuologaque，Le Seuil，1977.
     18 转引自frencois dome, histoire du strncturalisme , Editions la Decouvecte , 1991. p. 71.
     19这是1972年《语言百科辞典》中的观点，转引自francois dosse, histoire du structuralisme , Editions La Decouverte, 1991. p. 71.
     20转引自francois dosse, histoire du structuralisme , Editions La Decouverte, 1991. p. 74.
     21转引自francois dosse, histoire du structuralisme , Editions La Deconvezte, 1991. p. 78.
     22 R. Bathes, to degree zero de 1' ecriture，Points-Seuil, 1972 (1953) .p. 65
     23 J. Iacan, L' instance de la letter dam 1' incomscient , Ecrita,1，转引自francois dosse, histoire du structuralisme , Edi-tions La Deoouverte, 1991. p. 137.
     24 Francois Dasse, histoire du structuralism，Editions La Decouverte, 1991. p. 138.
     25 J. Iacan, L' instance de la letter daps 1' incornscient, Ecrits,1，转引自francois dasse, histoire du structuralism , Editions巨Decouverte, 1991 .p. 138.
     26 Ibid, p. 138.
     27转引自Francois Dosse, histoire du structuralism ,Editions La Dmonverte, 1991. p. 144.
     28转引自Franeois Dosse, histoire du structuralisme , Editions La Decouverte, 1991. p. 170.
     29 Francois Dasse, histoire du structuralisme，Editions La Decouveite，1991，p. 189.
     30 Francois Dosse, histoire du structuralisme，Editions Is Decouverte, 1991. p. 257.
     31列维一斯特劳斯《今天的图腾制度》，转引自Francois Dosse, histoire du structuralisme , Editions La Deccuverte,1991 .p. 288.
     32,转引自Francois Dosse, histoire du structuralisme , Editions La Decouverte, 1991. p. 293
     33转引自Francois Dome, histoire du structuralisme , Editions La Decouverte , 1991. p. 299.
     34 Francois Dosse, histoire du structuralisme，Editions 18 12lXTfverte, 1991 .p. 301
     35、Francois Dosse, histoire du struduralisme，Editions La Decouverte, 1991 .p. 402.
     36 福柯《词与物》，转引自Francois Dosse, histoire du structuralisme , Editions la Decouverte, 1991. p. 404.
     37，同小注36,p 410.
     38, Ibid, p. 411.