莱阳9月14日车祸:中国古代气功养生术的文化审视

补充日期: 2004-05-02 20:36:53
人身禀气不同，遂有善恶之分。理学的最高目标是“为圣成仁”，达到“圣贤气象”的理想人格状态，要实现这个目标，就要去恶修善，变化气质，使气质之性复为天命之性。所以张载说:“为学大益，在自求变化气质。”（《经学理窟．义理》）既然人性的善恶是由于禀气的不同，那么变化气质的关键当然也就在于养气了。通过养气来聚集清气，排除浊气，使性格趋于温和，人格臻于完善，进而进入圣人境界。朱熹说:“持养之久则气渐和，气和则温裕婉顺，望之者意消忿解而无招咈取怒之患矣。”（《宋元学案．晦翁学案》）明儒刘宗周则说得更干脆:“静坐是养气功夫，可以变化气质。”（《明儒学案．蕺山学案》）理学家认为，人生来就具有善恶之性，只有为学修德、静坐反省，才能使气质之性(恶)发生变化，从而改变自已的气质和命运。张载说得好:“人之气质美恶与贵贱夭寿之理，皆是所受定分，如气质恶者，学即能移”（《宋元学案．横渠学案下》）。正因为静坐养气、变化气质有如此重要的作用，所以理学家对它十分重视，不仅自已笃行之，而且教导学生如何行之。《宋史．张子本传》记载，张载“敝衣蔬食，与诸子讲学，告以知礼成性，变化气质之道。”
由于静坐养气、变化气质之道多涉佛法道术，故引起了后人的不满。清代思想家颜元认为，宋儒程、朱等人名尊孔、孟，实杂佛、老。他说:“魏晋以来，佛老肆行，乃于形体之外，别状一空虚幻觉之性灵，礼乐之外，别作一闭目静坐之存养。佛者曰‘入定’，儒者曰‘吾道亦有入定也’；老者曰‘内丹’，儒者曰‘吾道亦有内丹也’。借《四书》、《五经》之文，行《楞严》、《参同》之事。”这段话从侧面告诉我们:气功养生术对理学产生了深刻影响。
3、气功养生与主静居敬说
宋明理学家继承先秦道家清静无为和儒家正心诚意的思想，提出了“主静”、“居敬”说。主静必须“惩忿去欲”，居敬是要存养“天理”。理学家把虚静无欲、端严静坐的气功修炼看作修身的法门，为圣的功夫。由于各个理学家的思想观点不尽相同，所以在修身养性的方法上也有“主静”和“主敬”两种倾向。
周敦颐首倡“主静”，《太极图说》后半部分讲的是“为圣”的标准、内容和功夫:“圣人定之以中正仁义（自注：圣人之道，仁义中正而已矣。）而主静（自注：无欲故静。），立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。”“立人极”就是做人的最高准则，符合这最高准则的便是圣人，其内容是“中正仁义”，方法是“无欲”、“主静”。无欲故静，静则明通，如此修炼便可入圣。《通书．圣学》曰：圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请闻焉。曰：一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥，明通公溥，庶几矣！
为圣的要旨在“无欲”，这是《通书》的大旨，也即“立人极”。无欲能使人精神集中，进入虚静状态，保持这种状态就能进入圣人境界，故曰：“庶几矣”。明人顾宪成说:“周子‘主静’，盖从‘无极’来，是究竟事。”（《明儒学案．东林学案》）就是说周敦颐的“主静无欲”的修养方法与陈抟的内丹修炼思想有关，它体现了归根复命、天人一体的内丹修炼特色。周子的“主静”说对宋明理学影响很大，许多理学家如宋儒罗从彦、李侗，明儒陈白沙、刘宗周等，皆推崇主静说，并进一步把静坐与主静结合起来。刘宗周说:“主静功夫，最难下于。姑为学者设方便法，教之静坐。日用间，除应事接物外，尚有余晷，且静坐。”（《明儒学案．蕺山学案》）
宋明理学的奠基者程颢、程颐，在修身方法上以儒家“正心诚意”、“浩然正气”的理论为基础，力倡“主敬”说。“天理”与“人欲”问题是理学道德论的核心，二程为“灭人欲”、“明天理”寻找了各种方法，其中一个重要的方法就是“居敬”。程颐说:“存此(敬)，则自然天理明。学者须是将敬以直内，涵养此意，直内是本。”（《河南程氏遗书》卷一五）居敬就是“主一”。“主”指心不二用，不为外物所诱。“一”就是庄整严肃。人能端容貌、正言语，庄整严肃，则心一而无僻。若能如此，便是涵养；长久涵养，天理自然彰明。“涵养须用敬”，“敬”虽是内心的修养，但此修养功夫却是动静兼顾，内外并修的。正如明儒胡居仁所总结的:“敬该动静:静坐端严，敬也；随事检点致谨，敬也。敬兼内外:容貌庄正，敬也；心地湛然纯一，敬也。”（《明儒学案．崇仁学案》）居敬与气功养生的关系，集中体现在“涵泳存养”的方法上。涵泳存养讲的是如何保守本心，具体可以从三方面进行：
一是“养心”。二程说:“涵养着落处，养心便到清明高远。”（《河南程氏遗书》卷六）养心是“涵养”的着落处，所谓养心就是寡欲，使心无私欲。“孟子言：‘养心莫善于寡欲’，寡欲则心自诚。”（《河南程氏遗书》卷二）
二是“养志”。程颢说:“志可克气，气胜则愦乱矣。今之人以恐惧而胜气者多矣，而以义理胜气者鲜也。”（《河南程氏遗书》卷一一）程颐也说:“率气者在志，养志者在直内。”（《河南程氏遗书》卷一五）“直内”即“敬以直内”。养心的方法在寡欲，养志的方法则在“直内以胜气”。因为气胜则愦乱，只有以“义理”来养志，才能统帅气，而不为气所动。
三是“养气”，就是养浩然之气。养气的方法是去“私意”。二程说：“气直养而无害，便塞乎天地之间，有少私意，即是气亏。无不义便是集义，有私意便是馁。”（《河南程氏遗书》卷五）可见，养气就是使义与气相合。未养之时，气自是气，义自是义。及其养成浩然之气，则气与义合矣。
二程认为，经过 “养心”、“养志”、“养气”的涵泳存养功夫，便能“敬守此心”，进入圣人境界。
五、静坐养生与宋明诸儒的读书治学活动
郭沫若曾说：“静坐这项工夫在宋、明诸儒是很注重的。”23宋明诸儒有一种独特的观点，认为读书学道与静坐养生之间有着内在的联系。所谓“闭门即是深山，读书随处净土。”善养生者，学道读书亦为养生；善治学者，养生静坐均可治学。从根本上说，两者是一回事。所以，理学大师朱熹对学生说：“用半日静坐，半日读书，如此一二年，何患不进！”（《朱子语类》卷一百一十六）明儒高攀龙《水居》诗云：“兀兀日趺坐，忻忻时读书。”清儒梁章钜更是一语破的：“学道养生本是一串事，但学道者，虽养生亦为学道；养生者，虽学道亦为养生耳。”（《退庵随笔》卷十二）程颐见人静坐即叹其善学，王阳明欲以静坐补小学收放心。翻开《宋元学案》和《明儒学案》，就可以清楚地看到静坐养生在宋明诸儒的读书治学活动中占有重要的地位。他们不仅把静坐看作是进学的基础，而且还把它视为明理的阶梯、见性的法门。
（一）静坐——进学的基础
做任何事都得有一个基础，读书治学也不例外。只是宋明诸儒把静坐当作进学的基础，在今天看来似乎有点特别。朱熹指出：“始学功夫，须是静坐。静坐则本原已定，虽不免逐物，及收归来，也有个安顿处。”（《朱子语类》卷十二）朱子把静坐当作进学的基础，读书的安顿处，不外两方面的意思。一方面，身体是读书治学活动的物质前提，健康的体魄、旺盛的精力是读书活动能持之以恒的基本保证。读书之前静坐养气，能使神清气旺、精力充沛，以这样的身心状态去读书治学，效果自然会好。这方面朱子本人深有体会，他晚年时常头昏目眩，不敢着力读书，静坐后才觉得好多了。梁章钜也深有感触地说：“余尝十日九疾，生产作业之事，既不能自力，而读书作文，亦皆苦不能精思，只坐（因）气薄耳。”（《退庵随笔》卷十二）另一方面，读书治学活动首先要求安心，所谓“须是静方可为学”，心绪不宁是无法读书学习的。因此，朱子告诫门人，平时少说一点闲话，省去一些交际，抽出时间来静坐养气，这对读书治学大有裨益。晁补之曾说：黄庭坚“于治气养心能为人所不为，故用于读书为文字，致思高远，亦似其为人”（《鸡肋集》卷三十三）。这表明“治气养心”的静坐功夫会带来“致思高远”的读书效果。读书前稍事静坐，整容收心，进入虚静恬淡的精神状态，这就为读书治学活动提供了良好的心理条件。相反，心猿意马，放心不求，则精神涣散，读书的效果自然也就很差。有鉴于此，宋明诸儒才强调以静坐求放心、息思虑。朱熹说：“为学大要，只在求放心。此心泛滥无所收拾，将甚处做管辖处？其他用功总嫌慢。须先就自心上立得定，决不杂，则自然光明四达，照用有余。”（《宋元学案．晦翁学案上》）王阳明在《传习录》中也说：“初学时，心猿意马，拴缚不定，其所思虑，多是久欲一边，故且教之静坐息思虑。”
宋明诸儒是这样说的，也是这样做的。他们把静坐当作入门的课程向门人传授。《宋元学案．上蔡学案》记载：谢良佐从程颢受学，程对他说：“尔辈在此相从，只是学某言语，故其学心口不相应。盍若行之。”谢问怎么办？程说：“且静坐。”同书《槐堂诸儒学案》也记载，詹阜民一日侍坐陆九渊，陆曰：“学者能常闭目亦佳。”詹“遂学静坐，夜以继日，如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹中立”，乃自吟道：“翼乎如鸿毛遇顺风，沛乎若巨鱼纵大壑，岂不快哉！”王阳明当年在滁州时，清闲无事，问学者大增。他“见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，姑教之静坐。”（《王文成公全书》卷三）陈白沙也认为：“作圣之功，其在兹（静坐）乎！有学于仆者，辄教之静坐。”（《白沙集．复赵提学佥宪》）
由上可知，宋明诸儒提倡静坐之事，与禅师道徒以静坐为出世求仙之术不同，他们只是把静坐当作读书的手段，进学的基础。对此，王阳明说得明白：“所谓静坐事，非欲坐禅入定，盖因吾辈平日为事物纷拿，未知为已，欲以此补小学收放心一段功夫耳。”（《明儒学案．姚江学案》）
（二）静坐——明理的阶梯
读书期于明理。如何明理？朱熹的回答是“静坐”——“读书闲暇且静坐，教他心平气定，见得道理渐次分明。这个却是一身总会处。”（《朱子语类》卷十一）“读书闲暇且静坐，庶几心平气和，可以思索义理。”（《宋元学案．沧州诸儒学案上》）朱子不厌其烦地强调静坐，说明静坐能使人心平气定，如此方能见得道理，领会书中的义理。这种观点是有科学道理的。美国学者费尔．纽尔恩博格认为：静坐后身心处于放松状态，意念高度集中。自然肌体的放松解除了积聚在身体中由于自控系统失调产生的压力，意念的集中使自身逐渐学会对意念的控制，逐渐抛开外部世界的纷扰、烦恼、失望、嗜好、幻想等，从而使心理获得平静。而“静”正是明理的前提。朱熹说：“穷理以虚心静虑为本”（《朱子语类》卷九）；王夫之也说：“静而万理皆备”（《张子正蒙注．太和篇》）。智慧生于精神，精神生于安静。智慧是在静定中孕育产生的，故佛家戒、定、慧三学，以静（禅定）为核心，主张在静中求得“般若”智慧。宋明诸儒对“静”的功夫也是非常强调的，丁福保在《静坐法精义》中引清人唐监的话说：“静字最为要紧，大程惟是静字功夫足，王文成公亦是静字有功夫，所以他能不动心。若不静，省力也不密，见理也不明。都是浮的，总是要静。”正是基于对静字功夫的认识，饶鲁不惜被人讥为学禅也要行静坐之事（见《宋元学案．双峰学案》）。
静坐——虚心——明理，这是宋明诸儒读书的方法，治学的阶梯。行静坐之法，收散漫之心，凝思虑之神，此乃读书明理的先决条件。至于如何行静坐之法，高攀龙在《静坐说》中作了明确的解释：“静坐之法，唤醒此心，卓然常明，志无所适而已。志无所适，精神自然凝复，不待安排，勿著方所，勿思效验。初入静者，不知摄持之法，惟体贴圣贤切要之语，自有入处，静至三日，必臻妙境。”一旦臻于妙境，悟性大发，书中义理自然见得分明。这从朱熹说的一个例子中便可得到证明。《宋元学案．晦翁学案上》记载，朱熹曾听李侗说罗从彦对《春秋》的理解很肤浅，不若胡文定。后来，罗随人到广州，在罗浮山静心养性两三年，才把《春秋》看得较透彻，并领悟了书中的大义。朱熹说他开始对此并不理解，认为读《春秋》与心静有什么关系？以后终于明白：“盖静则心虚，道理方看得出。”
静坐虚心方能读书明理，反过来，读书明理也有助于心静神定。这大概就是“学道养生本是一串事”的涵义。这种明理与养静的辩正关系，还是朱熹论述得透彻：“静坐便理会道理，自不妨，只是专要静坐，则不可。理会得道理明透，自然是静。今人都是讨静坐以省事，则不可。盖心下热闹，如何看得道理出？须是静，方看得出。所谓静坐，只是打叠心下无事，则道理始出。道理既出，则心愈明静矣。”（《宋元学案．晦翁学案上》）这也再次说明静坐在宋明诸儒的生活中，是作为进学的基础、明理的阶梯来修持的。由于静坐与读书可以互相补助，宋明诸儒在治学活动中每每边静坐边读书。这样做既是为了劳逸结合，更是为了能在静坐中保持清醒的头脑，以便领会书中的意蕴深旨。《宋元学案．震泽学案》记载，王苹初见程颐，程叫他看《论语》。他回去看了一段时间，“既于大义粗通矣，又往求教”。程则让他“玩索其意味”，他“又退而读之”。这次，他采取了“读了又时时静坐，静坐又忽读”的方法，忽然有个入处，他赶快跑去告诉老师，程这才表示首肯。
（三）静坐——见性的法门
《中庸》开篇曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”
这段话给宋明诸儒留下了不尽的话题，宋明理学所谓的“天理”与“人欲”，“天命之性”与“气质之性”，“性”、“情”、“心”等命题，都由此生发而来。“喜怒哀乐”，情也。情之未发为中、为性、为天理。所以，观“喜怒哀乐之未发”时作何气象，也就是求中、见性、明天理。那么，如何观“喜怒哀乐之未发”时气象呢？宋明诸儒的回答仍然是“静坐”。刘宗周说：罗从彦、李侗“二先生专教人默坐澄心，看喜怒哀乐之未发时作何气象”（《宋元学案．晦翁学案上》）。李侗尝从罗从彦为学，他回忆道：“某曩时从罗先生学问，终日相对静坐，只说文字，未尝及一杂语。先生极好静坐，某时未有知，退入室中亦只静坐而已。罗先生令静中看喜怒哀乐未发之谓中，未发时作何气象。”李侗按照罗从彦的教导，“默坐澄心，以验夫喜怒哀乐未发之前，气象为何如。久之，而知天下之大本在乎是也。”（《宋元学案．豫章学案》）
在李侗看来，于静坐中看喜怒哀乐未发之气象，“不惟于进学有方，兼亦是养心之要”。孟子说：“尽其心，知其性。”心即是性，心能专一澄静，则天理可存，人欲尽去，如此也就是见性了。此即杨时所谓：“学者当于喜怒哀乐未发之际，以心体之，则中之义自见。”（《宋元学案．龟山学案》）静坐——养心——见性，这是宋明诸儒伦理学的基本公式，其含义就是以静坐之身，求虚静之心，见本性之静。关于人的本性，《礼记．乐记》言：“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。”体会喜怒哀乐之未发，必须抓住静的本性。而静坐养心正是抓住静的本性的法门。这就叫以静求静，成始成终。高攀龙指出：“夫静坐之法，入门者藉以涵养，初学者藉以入门。彼夫初入之心，妄念胶结，何从而见平常之体乎？平常则散漫去矣。故必收敛身心，以主于一，一即平常之体也。主则有意存焉，此意亦非著意，盖心中无事之谓，一著意则非一也。不著意而谓之意者，但从衣冠瞻视间，整齐严肃，则心自一，渐久渐熟平常矣。故主一之学，成始成终者也。”（《明儒学案．东林学案一》）这里说的“平常之体”，即“本心”、“天理”，也就是理学家要体察的喜怒哀乐未发时之气象。
宋明诸儒，无论是程、朱，还是陆、王，都认为“性即理”、“心即理”。二程说：“性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也。”（《河南程氏遗书》卷十八）又说：“理与心一，而人不能会之为一”（《河南程氏遗书》卷五）。朱熹非常赞成二程和张载关于“性”的学说，他说：“伊川（程颐）性即理也，横渠（张载）心统性情，二句颠扑不破。”（《朱子语类》卷五）同时，他又认为：“理即是心，心即是理。”（《朱子语类》卷三十七）王阳明则说：“心之本体即是性，性即是理”（《传习录》），并以此为其理论的“立言宗旨”。一句话，理就在心性之中。静坐养心，养得静性不动，本心不躁，便能体认天理。故李侗曰：“学问之道，不在多言，但默坐澄心，体认天理。”（《宋元学案．豫章学案》）默坐之时，此心澄然无事，晶莹透亮，如此之心便是性，便是中，便是理；学者默识此心，就是见性，明天理，也就是观喜怒哀乐未发之气象，并不是默坐澄心之外，又别有天理当体认，本性当认识，气象当观察也。所以，程颐、李侗二人在静坐见性的问题上，尽管说法不同，却都是正确的。有人问王阳明：“伊川谓不当于喜怒哀乐未发之前求中，延平（李侗）却教学者看未发以前气象，何如？”王阳明回答说：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中作一物看，如吾向所谓认气定时做中，故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，即是戒慎不睹，恐惧不闻的功夫，皆古人不得已诱人之言也。”（《明儒学案．姚江学案》）这段话不仅可以看作是《中庸》“中和”思想的注释，而且也可以理解为理学“见性”学说的总结。它道出了宋明诸儒静坐养心、求中见性思想的真谛。
总之，一向被视为道中方术、佛门禅功的静坐养生法，在宋明诸儒的倡导和努力下，终于脱去神秘的外衣、涤除宗教的色彩，堂而皇之地走进文人的读书生活中，成为文人入学的基础、明理的阶梯和见性的法门。
（本文原题为《半日静坐半日读书——静坐养生与宋明诸儒的读书治学活动》，载《孔子研究》2001年第3期。）
『注释』：
1 小野泽精一等编：《气的思想》，120页，上海人民出版社，1990。
2 冯友兰：《中国哲学新编》（第二册），50页，北京，人民出版社，1984。
3 “可以养亲”当为“可以养生”，见陈鼓应：《庄子今注今译》，95页，北京，中华书局，1983。
4 王夫之：《庄子解》，121页，见《船山全书》（第十三册），长沙，岳麓书社，1996。
5 参见：《庄子》书中《人间世》、《大宗师》、《在宥》篇。
6 刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，4页，北京，中国社会科学出版社，1988。
7 参见王充：《论衡．道虚篇》。
8 [法] 列维．布留尔：《原始思维》，20页，北京，商务印书馆，1981。
9 张岱年：《文化与哲学》，266页，北京，教育科学出版社，1988。
10 汤一介：《中国传统文化中的儒释道》，5页，北京，中国和平出版社，1988。
11 关于“气化论”，参见本书《中国古代气功养生术与传统思想观念》一文。
12 张岱年：《文化与哲学》，7页，北京，教育科学出版社，1988。
13 参见张文江：《练气功也要遵循阴阳学说》，载《气功精选续编》，北京，人民体育出版社，1985。
14 荣格：《分析心理学选集》（第3卷），243页；转引自葛兆光：《道教与中国文化》，32-33页，上海人民出版社，1987。
15 转引自庄锡昌等编：《多维视野中的文化理论》，241页，杭州，浙江人民出版社，1987。
16 关于《周易》“观物取象”的思维方式，详见拙文《周易与文心雕龙》，载《周易研究》，1991（3）。
17 汤一介：《郭象与魏晋玄学》，6页，武汉，湖北人民出版社，1983。
18 嵇康的《养生论》问世后，向秀便写了一篇《难养生论》与嵇康进行论辩。随后，嵇康又写了《答难养生论》，逐一驳斥了向秀的难论。
19 参见吕澂：《中国佛学源流略讲》，143—144页，北京，中华书局，1979。
20 四大，佛教术语，指构成一切色相的四种基本元素，即地、水、火、风。这里指人的身体。
21 真出处，指命门，即下丹田。
22 南怀瑾：《禅宗与道家》，45页，上海，复旦大学出版社，1991。
23 郭沫若：《王阳明礼赞》，见《郭沫若全集．历史编》（第3卷），300页，北京，人民出版社，1984。