英雄联盟中单ez出装:为“情”正名——试探焦循象数易中“互文主义”的符号学思想

张再林

【作者简介】张再林（1951— ），男，河北南皮人，西安交通大学人文学运教授，博士生导师。

一． 清学：中国古代思想史的符号学转向

梁启超先生在其《清代学术概论》中指出：“‘清代思潮’果何物耶？简单言之：则对于宋明理学之一大反动，而以‘复古’为其职志者也。其动机及其内容，皆与欧洲之‘文艺复兴’绝相类”。[[1]]如果说梁启超把清代思潮定义为中国思想史上的“文艺复兴”的话，那么，就这一复兴的真正内容和特征而言，笔者则更倾向于把该思潮视为是中国思想史上的“符号学转向”。

这种“符号学转向”的实质，是从宋儒所醉心于的“大学”重新皈依于汉儒所长于精于的“小学”。此即乾嘉时代的学术领袖戴震有感于“六书废弃，经学荒谬，二千年以至今”，再扬许慎《说文解字叙》“本立而道生”的以文字为本的主张，所领衔所推出的所谓的“由字以通其词，由词以通其道”，[[2]]所谓的“一字之义，当贯群经”，[[3]]“余窃谓儒者治经，宜自《尔雅》始”[[4]]这一文字学思潮的运动。它既是对理学的“束书不观，游谈无根”这一空谈义理治学取向深入的反思和纠拨，又以其对古人“无稽不信”、“无征不信”精神的复明，可看作是对中国古老的“文以载道”、“文以明道”传统笃实的回归。

马建忠谓“天下无一非道，而文以载之，人心莫不有理，而文以明之”。[[5]]就其原初意义而言，中国古代所谓的“文”也即语言文字符号之“文”。按卡西尔“人是符号的动物”，洪堡“语言就是心灵的全部”，以及维特根斯坦“一切批判都是语言学批判”的思想，这一符号学转向所为我们带来的，不仅是对中国传统的符号其符式的自觉，亦进而走向了对中国古老的“道”其道论的自觉。因此，一如“志存闻道”的戴震自身的学术宗旨所表明的那样，后期清学从文字考据重返“闻道”、“明道”这一看似戏剧性的转变，实际上却是有其理论发展的内在必然性。

而在这里，清儒所明的“道”并非是宋儒那种业已理念化之道，而是“道始于情”（郭店竹简《性自命出》），其直接作为中国传统原道的情感化之道。故“文以明道”必然导向“文以明情”，清代的文字学运动的发展最终是以“为情正名”为其理论归宿。由此才有了戴震、焦循等人的“情本论”哲学思想的隆重推出和大力发明。而梁启超在谈及戴氏的《孟子字义疏证》一书时，其所得出“综其内容，不外欲以‘情感哲学’代‘理性哲学’”这一结论适可为其佐证。[[6]]一如《红楼梦》使中国文学中滥觞于《诗经》的情的诉求重新彰显并推向极致那样，与此相应，在中国思想史上，一反“理学”的唯理论的唯情主义亦最终成为清学思潮万流涌动的主旋律。埋首于故纸堆中的清学已不再是人所讥为的波澜不惊的“茶壶里的风暴”，而是于无声处听惊雷，以一种宁静以致远、厚积以薄发之姿，为我们率先掀起了一场波涛汹涌的近代中国人性启蒙、人性解放的时代大潮。

二． 《易》的“旁通”：焦循对中国传统的“互文”的符号学符式的再次发明

中国历史有仓颉造字渊源于伏羲演易之说，这并非偶然，因为就其形式构成而言，中国古代的文字符号与中国古代《易》的符号具有不谋而合的深刻的同构性。这种同构性，除了表现为二者都诉诸于“近取诸身”、“远取诸物”而为“象形”式的符号，并通过“象形”在符号能指与所指之间建立起一种“自然的联系”（索绪尔语），从而使自身的符号形式不受制于西式科学主义符号所固有的“符号任意性”支配外，还进一步地表现为，也正是从这种“象形”之“形”自身构形的复杂性而非单一化出发，中国文字符号以所谓“错画为文”（《说文》），中国《易》的符号以所谓“物相杂，故曰文”（《系辞下》），二者都以交互为文的“互文”（intertext）为符号的基本构成形式，二者的符号构成形式都和以严格划一的“分节”（articulation）为原则的西式符号构成形式形成鲜明的对比，并使自身一开始就克服了西方那种原子主义化的符号形式所造成的戴震所谓的“碎义逃难”的困境和命运。

耐人寻思的是，虽有《易》的八卦先于中国文字之说，然而，在清儒的学术研究中，这一符号的“互文”之旨却是由其文字学的研究率先揭橥的。按梁启超的说法，“清代学派之运动，乃‘研究法的运动’，非‘主义的运动’也”。[[7]]而这种“方法论”研究的最大获益，不仅可见之于其对“无征不信”的考据实证方法的推崇，还体现为其之于“转注”（以及“转注”变式的“假借”）这一文字根本生成法则的彰显和揭明。故黄侃称：“转注者，所以姿文字之孳乳；假借者，所以节文字之孳乳，举此两言，可以明其用矣”。[[8]]而关于这种“转注”戴震写道：“转注之云，古人以其语言立为名类，通以今人语言，犹曰互训云尔。转相为注，互相为训，古今语也”，[[9]]“盖转注之为互训，失其传且二千年矣”。[[10]]戴氏的“转注”即词义“互训”之说，为其大弟子段玉裁忠实所宗。段氏进一步申言曰：“转注犹言互训也，注者，灌也，数字展转互相为训，如诸水相为灌注，交输互受也。转注者，所以用指事、象形、形声、会意四种文字者也。数字同意，则用此字可，用彼字亦可”，[[11]]“许氏解字多用转注，转注者，互训也。底云下也，故下云底也，此之谓转注。全书皆当以此求之。”[[12]]因此，无论是戴震还是其弟子段玉裁，其都把“转注”理解为词义的“互训”，并把这种“转注”的词义“互训”视为是通向中国文字构成生成的不二法门。在他们看来，正是借助于这种被戴震目为“古人制作之本”的“转注”的词义“互训”，使中国文字以一种“拟似的逻辑”由此及彼，由一到多，使中国文字不仅得以真正的“建类一首”，而且得以真正的“始一终亥”，并最终孳乳和衍生出不是服从于相加法则，而是统筹于相乘法则的蔚为大观的符号家族、字词系统和意义群落。

如果说在训诂学大师戴震那里，这种“转注”的“互训”仅仅为中国文字符号构成的根本法则的话，那么，在易学大师焦循那里，该“转注”的“互训”则进一步引申为中国《易》的符号构成的真正圭臬。故焦循提出“六书转注相通，可于《易》得之”，[[13]]提出“非明九数之齐同、比例，不足以知卦画之行，非明六书之假借、转注，不足以名《彖辞》、爻辞、《十翼》之义”，[[14]]以至于其甚至宣称：“《周易》之辞，多以同声为假借，为后儒训诂之祖。”[[15]]在他看来，中国古老的《周易》以其对“转注”的最早发明，而不啻实开中国文字训诂方法的真正先声之鸣。我们看到，正是借助于这种“转注”，使焦循有如神助，开始对周易中扑朔迷离、其义日晦的种种辞义得以破译，使其豁然开朗并得其一一钩贯之奥。同时，也正是借助于这种“转注”，使焦循从对《周易》种种辞义的破译进而走向对整个易象符号体系的破译，并在此基础上使《易》古老的所谓“旁通”之旨在千载沉霾之中一朝复旦，从而使焦氏易学理论的推出，实际上标志着一种一以贯之、本末兼赅的易学根本方法论原则的确立，并最终把梁启超所谓的清代的“研究法的运动”推向一新的极致。

众所周知，“旁通”是焦循易学一以贯之而至为核心的概念。焦循谓“全《易》之义，惟在旁通”，[[16]]谓“卦之序小大不齐，旁通以齐之，即此所设之卦”，[[17]]“若设卦而不旁通，何以为吉利？”[[18]]而焦循的易学之所以被人誉为“石破天惊”、“凿破混沌”，誉为“非汉，非晋唐，非宋，发千古未发蕴”，也恰恰得之于其对《周易》的这一“旁通”之旨的空前发明。也就是说，关于“旁通”虽可见之于《易传》的“六爻发挥，旁通情也”之说，虽可见之于诸如汉代荀爽、虞翮等人的易学著作，但前人对“旁通”的解释要么业已失传，要么语焉不详，要么乖谬不通、“悖道甚矣”，而焦循所做的工作则是在承继并扬弃前人之说的基础上对“旁通”之旨给予一种全新的解读。这种解读，一言以蔽之，就是把“旁通”理解为《易》的阴阳爻彼此之间的互易交流。也即按照焦循的说法，“凡旁通之卦，一阴一阳，两两相孚”，[[19]]此处的“孚”，即焦循《易通释》“孚”条下所谓的“以我之不足，受彼之有余。以我之有余，补彼之不足。”正是在这一意义上，焦循所谓的“旁通”也即《易传》“一阴一阳之谓道”这一阴阳互易之道。同时，也正是在这一意义上，焦循称“感即旁通也”，[[20]]其《易》的“旁通”和《易》的“阴阳交感”之“感应”、“感动”、“感通”，其称虽异，其指却一。

具体而言，这种“旁通”又可以从内容与步骤两个方面进一步申而说之。在内容方面，其既包括一卦自身的阴阳爻的互易交流，又包括两卦之间阴阳爻的互易交流。如果说基于前者使《周易》仅停留于一分析主义的“分卦”的符号系统的话，那么，基于后者则使《周易》最终形成为一关系主义的“互卦”的符号系统，也即其所谓的“旁通卦”的符号系统。如“乾”（ ）卦六爻皆为阳爻，“坤”（ ）卦六爻一一与之对应而皆为阴爻，故“乾”、“坤”两卦即为一组可以互易交流的“旁通卦”。以此类推，除了这种“乾”、“坤”两卦旁通外，在六十四卦中，还有还有“震”（ ）、“巽”（ ）两卦旁通，“坎”（ ）、“离”（ ）两卦旁通，“艮”（ ）、“兑”（ ）两卦旁通，一直到“既济”（ ）、“未济”（ ）两卦旁通。这样，在《周易》六十四卦中就出现了统共三十二组“旁通卦”。无疑，这种“旁通卦”的易象符号体系的推出，乃可视为是焦循之于易学理论最具独创性的贡献。它使我们对易象符号研究，从孤立分离的“个卦”的研究进一步推进到两两相关的“互卦”的研究，而为《周易》研究开拓出一种“之间”研究的新的领域，并从中以一种“参互成文，合而见义”的方式，一方面使每一卦的卦义得以真正的参解，另一方面又最终使那些看似不搭界的两卦的卦义得以内在勾连和勾贯。为此，焦循不仅在其《易图略》的“旁通图”里，为我们一一罗列出三十二组“旁通卦”，并且对这些“旁通卦”的旁通之义举三十例以证之。如“同人”与“师”：“《同人·九五》‘大师克相遇’，若非师与同人旁通，则师之‘相克’、师之‘相遇’与同人何涉？”[[21]]如“屯”与“鼎”：“《屯·九五》‘屯其膏’，即《鼎·九三》‘雉膏’之膏，屯、鼎旁通。”[[22]]再如“谦”与“履”：“物畜然后有礼，故受之以履。《祭义》、《仲尼燕居》，皆以礼为履，履旁通于谦，故‘谦以制礼’。” [[23]]凡此种种，使焦循最后确然得出：“《易》之系辞，全主旁通，略举此三十证，以例其余。”[[24]]

另外，在“旁通”的具体步骤方面，焦循提出：“凡交之已定者不动，其未定者在本卦，初与四易，二与五易，三与上易，本卦无可易，则旁通于他卦。亦初通于四，二通于五，三通于上。……初必之四，二必之五，三必之上，各有偶也。初不之四，二不之五，三不之上，而别有所之，则交非其偶也。”[[25]]也就是说，焦循认为，是否从事互易交流视爻是否位正（“交之已定者”）而定，若爻之位正则不动，若爻之位不正，则与他爻互易交流，以使位不正之爻归于正。这种互易交流一般是先之于本卦再之于（与本卦旁通的）他卦，而无论是之于本卦自身的互易交流还是之于他卦的互易交流，都必须在初爻与四爻之间、二爻与五爻之间、三爻与上爻之间展开。同时，“变通者，趣时者也”，这种展开又循着先二五、后初四、三上这一其所谓的“时行”的次序来进行。例如，“归妹”（ ）卦六爻适于爻位互易交流条件的仅有二爻与五爻，其他的初爻与四爻、三爻与上爻因属性相同不适于互易交流。但“归妹”的旁通卦为“渐”（ ）卦，如果循着上述步骤进行互易交流，就形成“既济”（ ）卦，“既济”为六爻位皆正之卦。这样，通过这种互易交流，就使“归妹”卦中的六爻皆归于位正。

对于焦循来说，正是借助于上述的步骤，不仅使易象符号的旁通活动有序可循，而且随着该旁通所导致的不断的新卦和新的旁通活动的出现，使易象符号的旁通已不仅仅局限于两卦之间，而是进一步引申推扩到一切卦之间，从而使《易》的整个六十四卦最终统贯为一个焦循所谓的“由此及彼，又由彼及彼，千脉万络，一气贯通”的符号之链。故旁通的步骤无疑是极其重要的，该步骤就是易象符号旁通所必须遵循的“道”。循此“道”（也即其所谓的“当位”）则吉，不循此“道”（也即其所谓的“失道”）则凶。然而，“吉可复凶，凶可化吉”：“吉何以变凶？乾二先之坤五，四之坤初应之，乾卦成家人，坤成屯，是当位而吉者也。若不知变通而以家人上之屯三成两既济，其道穷矣。此‘亢龙’所以为‘穷之灾’也。此吉变凶也。凶何以化吉？乾二不之坤五，而四先之坤初，乾成小畜，坤成复，是失道而凶者也。若能变通以小畜通豫，以复通姤，小畜、复初四虽先行，而豫、姤初四则未行，以豫、姤补救小畜、复之非，此‘不远复’，所以修身也。此凶变吉也。惟凶可以变吉，则示人以失道变通之法。惟吉可以变凶，则示人以当位变通之法。《易》之大旨，不外此二者而已。”[[26]]

在这里，焦循举例指出，“乾”（ ）、“坤”（ ）为一组旁通卦，若先以“乾”二与“坤”五互易交流，再以“乾”四与“坤”初互易交流，“乾”就成为“家人”（ ）卦，“坤”就成为“屯”（ ）卦。这一做法以其循道（“当位”）则“吉”。然而，如果我们继续亢进以“家人”上与“屯”三互易交流，就会使“家人”卦和“屯”卦都成为“既济”（ ）卦，导致两个“既济”卦的同时出现。而由于“既济”六爻其位皆正，故两个“既济”卦的出现意味着卦的互易交流难以再继这一“穷之灾”局面的形成。这一情况的发生就是焦循所谓的“吉可变凶”。与此例不同，如果我们不是先以“乾”二与“坤”五互易交流，而是先以“乾”四与“坤”初互易交流，“乾”就成为“小畜”（ ）卦，“坤”就成为“复”（ ）卦。这一做法以其不循道（“失道”）则“凶”。然而，“山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村”，如果我们能够不停留于此，转而使“小畜”卦与其旁通的“豫”（ ）卦互易交流，使“复”卦与其旁通的“姤”（ ）卦互易交流。由于“小畜”二可与“豫”五互易交流，“复”五可与“姤”二互易交流，这以其“不远复”（此处的“复”按照焦循说法：“《传》云‘复其见天地之心’，惟五称心，复着，复其五也”[[27]]）就可以补救原先初四先行之非。这一“困穷而通”情况的出现就是与“吉可变凶”相反的“凶可化吉”的例证。[[28]]

“吉凶悔吝生乎动。”无论是“吉可变凶”还是“凶可化吉”，都表明焦循所建立的“旁通易”的易象符号系统不是一成不变的，而是动态的、开放的，都表明这一《易》符号系统既是旨在有“道”可循的，又实际上“道可道，非常道”地不泥于不固守于所谓一定的“常道”的。明乎此，我们就不难理解为什么焦循不仅一反传统的“绝缘式”的象数易思想，而始终以“旁通”为立象之旨，而且为了弥补上述旁通方式取象之局限，又为我们进一步补充了诸如“相错”的法则以使旁通左右逢源；明乎此，我们就不难理解为什么焦循虽力主先二五、后初四、三上的所谓“时行”，提出“初四先二五而行，不免于咎”，却同时又坚持得中有失、失中有得，而得出了“失道而能改悔变通，故无咎”这一结论；明乎此，我们就不难理解为什么焦循既追求六爻皆得其位正的“既济”，又把“既济”仅视为是通向易象“未济”的借阶，提出“惟成两既济，则为‘终凶’，为‘负凶’，乃不可救药，所谓‘终止则乱’也”，[[29]]而把“两既济”以其“互卦”的终结而判定为易象生命的“死六”，同时，明乎此，我们就不难理解为什么焦循如此义无反顾地与传统易巫中人的一饮一啄皆由前定的先验的“宿命论”思想彻底决裂，称“《易》之为书也，圣人教人迁善改过，故吉多于凶”，[[30]]称“过而不改，是谓过矣”，[[31]]以至于以与生俱来并不可预测的“过错”和对其事后的“纠错”为易学立旨的真正圭臬。

这种动态的、开放的“旁通易”的易象符号系统，也即一种所谓的动态的、开放的“互文主义”的易象符号系统。“互文”（intertext）这一概念常被人们视为是一种来自西方后现代主义文本解释学和语言符号学（如克里斯蒂娃的学说）的舶来品。其实，这一概念除了可见之于中国古代的训诂学的“互训”、修辞学的“对偶”外，它也同样是古老的中国《周易》学说中的固有之义，并为焦循易学再次发掘和畅揭而大白于世。在其《易章句》中，焦循在释《系辞传》“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣”一句时写道：“互文也。八卦成列，因而重之，则象爻已在其中，非文王系辞始有也。”[[32]]在这里，焦循不仅明确地为我们提出了“互文”的概念，而且指出这种“互文”就是伏羲（而非文王）使八卦“因而重之”的活动，也即使易象符号两两互易相交的活动。因此，“互文”不过是“旁通”的别称，“互文”与“旁通”在焦循那里二者异名同谓，其所谓的《易》的两两相孚的“旁通”，恰恰即为《易》的参互为训、参互为文的“互文”活动。

显而易见，一种动态的、开放的“互文”的易象符号系统，也即一种一个“互文”接着又一个“互文”的所谓的“互互文”的易象符号系统。这必然使易象符号系统不仅借助于“旁通”而由此及彼，而且同时也借助于“互乘”而由一至多。故焦循这在释《易》的“大衍”概念时，集易学与算学为一身地指出：“在卦爻为旁通，在算数为互乘。‘衍’字与演同。……衍为流通旁达，大衍犹云大通。乃由少而蔓延，引申以至于广大。”[[33]]而这种由一至多的孳乳、衍生，必然使一种子子孙孙无穷匮的“符号族类”的生成成为可能。因此，在焦循的象数易中，其不仅前所未有地为我们揭示了易象符号的“旁通”之旨，而且还发千载所未发，使易象符号的“旁通”与易象符号的“类”之间的内在隐秘的联系得以破译，并最终从中使一种“族类化”的易象符号学思想得以真正确立。

在其《易章句》里，关于《易传》的“方以类聚，物以群分”，焦循谓：“方，旁也，谓旁通也。成两既济，则绝而无类，分而不聚。……故方而聚，不以类，则有孚失是也。物而分，不以群，则无吉终有凶也。”[[34]]再，关于《易传》的“触类而长之”，焦循谓：“触，进也。既旁通有孚，则进以取类，故生生不已。”[[35]]又，关于《易传》的“神无方而易无体”，焦循谓：“旁通为方，随方随类，成物为体，即分即群，惟往来不已而已”。[[36]]凡此种种表明，对于焦循来说，易象符号之旁通即“进以取类”，易象符号之不旁通则“绝而无类”，从而“触类旁通”，“随方随类”，他的易象符号的“旁通”最终是通向易象符号的“族类”的。无怪乎焦循在其易学中不无总结性地宣称：“象，犹类也”，[[37]]“象即类也”。[[38]]同时，按焦循的解释，这种“族类”之“类”，一方面以“类似”的“似”而有空间形态上的“相似”之义，另一方面，“似者，嗣也。……即嗣续不已之义”，[[39]]又以“似”通“嗣”而有时间纵深上的“嗣续”之义。故这恰恰也为我们表明了，焦循的“类”的易象符号以其深契《易》的“生生只为易”之旨，其恰恰乃为那种生生不已、嗣续不已的天下众生生命的象征。而“天下之情，类聚而不乖矣”，[[40]]一如焦循所说，这种“类”不仅与天下众生的“生”相通，亦恰恰“众生”即“有情”地体现为天下众生其情的属性。这就进而把我们引向了焦循易学探寻的漫漫之路之终极旨归，即为“情”正名。

三． 从文的“互文”到“情”的正名

西方文化一如哲人亚里士多德“吾爱吾师，吾更爱真理”所云，其以尊“理”而见长，而中国文化一如诗人李白“人生飘忽百年内，且需酣畅万古情”所歌，其以重“情”而著称，这一不同的文化特征其原因到底何在？若加以深究的话，该原因与其说应从双方先天人性或后天环境去寻找，不如说应取其中道，最终归之于双方的作为“外感内化之桥”、作为人生命表达、表象形式的其特有的文化符号形式。正是文化符号形式的不同造就了中西文化取向的不同，并从中为我们区划出了一道若隐若现实际上却泾渭分明的中西文化的分水岭。

这种文化符号形式的不同，从其根本实质上说，即“分节”符号形式与“互文”符号形式的不同。如果说前者以其“严格划一”而通向“理”的话，那么，后者则以其“异文合爱”而通向“情”。或换言之，“互文”就是情这一所指之真正能指，就是为美学家苏珊·朗格所蔚为发明的那种非推理却具有普遍性的人类情感之符号形式。故中国古代的《周易》既是一副阴阳二爻两两相孚、八卦卦象因而重之的互文图式，又可视为是一部一个情节连着又一个情节的“情书”。此即《易传》所谓“六爻发挥，旁通情也”，所谓“圣人之情见乎辞”，所谓“爻彖以情言”，所谓“吉凶以情迁”，所谓“设卦以尽情伪”，所谓“情伪相感而利害生”云云。我们看到，《周易》中的这种以情为旨的“情本论”思想，虽为明儒李贽所镂心刻骨以求，其言“氤氲化物，天下亦只有一个情”，[[41]]虽为今人朱谦之所一扫积霾而豁然洞明，其言中国哲学的本体“不是别的，就是人之不学而能不虑而知的一点‘真情’，就是《周易》书中屡屡提起而从未经人注意的‘情’字”，[[42]]但不无遗憾的是，无论是李贽抑或是朱谦之，他们对情的理解依然不失为是一种不无臆断的纯粹义理性的解读，而未与易象分析相衔而提升到符号学解读的高度。而对于这一缺憾的填补，却恰恰是焦循情的学说至为独创、其功切大之处。

也就是说，焦循情的学说最具理论独创和贡献之处，就在于一方面，他提出“圣人通神明之德，类万物之情，亦近取诸身而已矣”，[[43]]以一种“近取诸身”的方式，把《周易》所从事的之于世间一切事物的表象活动，也即其一切符号活动实际上都还原为生命“症候学”意义上自身身体生命欲望的表达活动、实现活动；另一方面，一如他所指出的那样，“我本自称之名。此我既指人之身，即指天下人之身”，[[44]]他所谓的“我”既是我之“我”，又是他人之“我”，也即一种“互主体性”之“我”，一种“以你释我”之“我”，一种你我之间的“通我”之“我”，从而这意味着，“我”自身身体生命欲望的表达和实现既取决于“我”，又不取决于“我”，而取决于“我”自身身体生命欲望能否与他人身体生命欲望相契、协调和互通，也即能否达致“既遂己欲，又遂人欲”这一人我的“互欲”的高度和水平，凡与他人之生命欲望能够互欲的我之欲其必遂，反之则其必不遂。这种“遂”按焦循的说法，也即《周易》主“吉”的“利”，而这种“不遂”也即《周易》主“凶”的“不利”。同理，“情伪相感而利害生”，正如我欲与他欲的互欲在《周易》中为“利”一样，这一互欲亦在《周易》中体现为“情”；正如我欲与他欲的非互欲“不利”一样，这一非互欲亦在《周易》中体现为“伪”。而必须明确指出的是，一如这里所谓的“情”实质上是人情、性情之“情”而非物情、事情之“情”那样，这里所谓的“伪”乃实际上指人情、性情之“伪”而非物情、事情之“伪”。[[45]]

这样，由于把《周易》的符号活动视作为人身体生命欲望的表达活动、实现活动，同时由于进而又把人身体生命欲望最终视作为一种“互欲”而非“独欲”，这使焦循在《周易》的符号形式里发现了作为期真正所指的“情”，发现了易象的“旁通”、易象的“互文”实际上是以互欲之“情”为内容，其不过是对互欲之“情”的以名举实的“正名”。故焦循不仅在其易象分析中指出“情为旁通”，[[46]]“‘旁通’则专言情”，[[47]]指出“旁通而当，情也。不能旁通而位不当，伪也”，[[48]]“以利言之，乃知卦之吉，视乎情之旁通，旁通而当则吉，不当则凶”，[[49]]也即明确表示易象之“旁通”不过是人之“情”的指称，“文之互”实际上乃“情之通”，而且以至于其提出“《易》道但教人旁通，彼此与以情，己所不欲，则勿施于人；己欲立达，则立人达人。此以情求，彼亦以情与。自然保合太和，各正性命。……孔子谓之仁恕，《大学》以为絜矩。此实伏羲以来圣圣相传之大经大法。”[[50]]在他心目中，《周易》以对情的提撕发明，而使其壁立千仞地不失为中国古人代代相传、千古不灭的一部《圣经》。

因此，焦循之所以提出“故深于《易》者，莫如孟子也”，[[51]]而坚持孟子学说渊源于《易》学，并且从其《易学三书》的研究最后走向其《孟子正义》的研究，这一切实际上绝非偶然。因为，焦循心中备极顶礼的孟子，乃是“性善论”的孟子，而人之所以性善，乃在于一如孟子所说，“乃若其情则可以为善”，这里的“情”恰恰就是焦循易学里所大力推明的那种既遂己欲又遂人欲之“情”，那种人欲己欲乃可“互欲”之“情”。故在其《孟子正义》的“若乃其情则可以为善”条目下，焦循不仅发千古所未发蕴地提出：“孟子性善之说，全本于孔子之赞《易》，伏羲画卦观象，以通神明之德，以类万物之情”，[[52]]而直造《周易》而将易学与孟学完全上下打通，而且在此基础上，在坚持“以欲释性”思想的同时，在把人“性”理解为人“欲”的同时，又把这种人“欲”理解为人之“互欲”之“情”，而径直明确宣称“旁通者情，所以能旁通而穷理尽性以至于命，才也”，[[53]]从而以一种所谓的“以情验性”的解读，使孟子成为一个“唯情主义”的孟子，使孟子思想以“情”为指为归，并最终使其孟学研究与其同时代人戴震的孟子解读一道，实现了向中国古老的“情本论”传统的回归。

我们看到，正是以这样一种“通本开新”之姿，使焦循对《孟子》的解读迥异于先前理学家们对《孟子》的解读，而为我们开显出了孟子思想中长期被遮蔽的“原孟”的种种面相、种种纬度。在这种解读中，人性之“性”已不再是宋儒所讲的那种所谓安然不动的“未发之物”，而是与已发的人欲息息相通，其不外乎是感物而动的“欲”的别称。故其宣称“饮食男女，人之大欲存焉。欲在是，性即在是。”[[54]]在这种解读中，人性之精微神灵已不再取决于人之是否能够虚心静虑、涵养于未发，而取决于人之是否能够“情通”，“情通，……故以情之可以为善，而决其性之神明也，乃性之神明。”[[55]]同理，在这种解读中，人之所以为人、人之所以异于禽兽者已不再被理解为“人只有箇天理，却不能存得”这一“去之存之”的不同，[[56]]而是理解为“禽兽之情，不能旁通，即不能利贞，故不可以为善，情不可以为善，此性所以不善。人之情则能旁通，即能利贞，故可以为善，情可以为善，此性所以善”。[[57]]除此之外，焦循还释《孟子》的“尽其心”为“伏羲之通德类情”，[[58]]释《孟子》的“执一”为“守乎己而不能舍己，故欲天下人皆从乎己”，[[59]]释《孟子》的“与人为善”为“犹云善与人同”，[[60]]释《孟子》的大舜“善与人同”为“同即道也。上下交而其志同，所谓善与人同也”，[[61]]如此等等，其都可看作是对《孟子》学说中日隐的情本主义思想的豁然朗现和深切发明，并使这一“正大之情”既与大易所谓的“旁通”，又与孔子所谓的“仁恕”以及《大学》所谓的“契矩”、“格物”，最终都彼此参证耦合乃至一气贯通了。

这一切，使焦循的研究代表了象数易与义理易的最终合流，并使自己的研究已殝至中国古代易学研究前所未有的思想巅峰。它把两两相孚的旁通的互文的易象与不同而一、从人从二的人伦人道有机结合，一方面，赋予符号命名活动以人类学的意义，另一方面，同时又使我们的自然人性衣被着符号之“文”的光辉；一方面，坚持“无情者不得尽其辞”而以情明文，另一方面，同时又坚持“设卦以尽情伪”而情以文明。这样，正如“名著而男女有别”，[[62]]女子“待字”才能从自然男女结合为人伦的夫妇那样，人只有“文之以礼乐”，人只有“以文明身”才能使自身从自然个体真正步向人类学的整个族类。这样，正如科学符号是人脑的延长那样，这一“文”的符号乃为人情的延长，而人之所以多情，其有赖于人之于文的大力发明，正是基于这一发明，才使人之情告别了动物化的情欲“推之不远”的命运，才使人之情不仅可以超越空间上的间距，而将人的存在编织为无间尔我的爱的共同体，而是得以超越时间上的限极，此情绵绵无绝期地把人的当下和其千万年的先祖后代紧密联系在一起。故这最终意味着，焦循的易学研究既是向古老的“易教”的回归，又同时体现为向古老的“诗教”、“乐教”“礼教”的回归，从而其与那种中国古老的情文并茂的“人文主义”传统息息相通，并实际上标志着这一几经曲折的“人文主义”传统在历史新时期的深邃发明和再次奠定。

进而言之，就其符号学的类型而言，这一“人文主义”的发明和奠定，亦不啻是对有别于西方式“意识符号”的一种中国式的“身体符号”的发明和奠定。之所以称其为一种“身体符号”，不仅因为焦循的易象符号以一种“近取诸身”方式为我们表征着我们每一个人身体生命本身的诉说，乃是对中国古老的“言，身之文也”[[63]]这一思想有力的申明，而且因为一如焦循《原卦》里所谓“情性之大，莫如男女”，[[64]]所谓“夫妇者，一阴一阳之交孚也”，[[65]]所谓“乾坤生六子，六子共一父母，不可为夫妇，则必相错焉，此六十四卦所以重也。……相错者，以此之长女，配彼之长男，以彼之中男、少男，配此之中女、少女”[[66]]这些论述所说，该易象符号基本形式的“互文”以其取象于“造端乎夫妇”之原道、以其源自所谓的伏羲“因夫妇正五行”，“定人道、制嫁娶”这一先民的活动，[[67]]实际上乃为之于以夫妇婚配为根本取经的人类族类生命生殖繁衍活动不无酷肖的取象和象征。

就此而言，这一易象符号宗旨一如焦循所说，“固无他高妙也。”[[68]]然而，“登高必自卑”（《中庸》语），在这种“夫妇之愚可以与知”的卑之无甚高论里，我们不是恰恰可以读出“及其至也，虽圣人亦有所不知”的那种无比高妙的东西了吗?

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[[1]] 梁启超．清代学术概论［Ｍ］．上海：上海世纪出版集团，2005：3．

[[2]] 戴震．戴震集［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，1980：183．

[[3]] 戴震．戴震集［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，1980：183．

[[4]] 戴震．戴震集［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，1980：51．

[[5]] 马建忠．马氏文通［Ｍ］．北京：商务印书馆，1983：12．

[[6]] 梁启超．清代学术概论［Ｍ］．上海：上海世纪出版集团，2005：35．

[[7]] 梁启超．清代学术概论［Ｍ］．上海：上海世纪出版集团，2005：36．

[[8]] 黄侃．文字声韵训诂笔记［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，1983：78．

[[9]] 戴震．戴震集［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，1980：74．

[[10]] 戴震．戴震集［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，1980：77．

[[11]] 段玉裁．说文解字注：“说文叙”注［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，影印本：755．

[[12]] 段玉裁．说文解字注：“下”字注［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，影印本：2．

[[13]] 焦循．易学三书：“易通释”卷十八［Ｍ］．北京：九州出版社，2004：514-515．

[[14]] 焦循．《雕菰集》：卷十三“与朱椒堂兵部书”［Ｍ］．

[[15]] 焦循．易学三书：“易通释”卷十：宫躬［Ｍ］．北京：九州出版社，2004：282．

[[16]] 焦循．易学三书：“易章句”卷九：文言传［Ｍ］．387页．

[[17]] 焦循．易学三书：“易章句”卷七：系辞上传［Ｍ］．314页．

[[18]] 焦循．易学三书：“易章句”卷七：系辞上传［Ｍ］．313页．

[[19]] 焦循．易学三书：“易图略”卷一：旁通图第一［Ｍ］．6页．

[[20]] 焦循．易学三书：“易章句”卷八：系辞下传［Ｍ］．377页．

[[21]] 焦循：《易学三书》“易图略”卷一·旁通图第一，第6页。

[[22]] 焦循：《易学三书》“易图略”卷一·旁通图第一，第7页。

[[23]] 焦循：《易学三书》“易图略”卷一·旁通图第一，第8页。

[[24]] 焦循：《易学三书》“易图略”卷一·旁通图第一，第10页。

[[25]] 焦循：《易学三书》“易图略”卷一·旁通图第一，第5页。

[[26]] 焦循：《易学三书》“易图略”卷二·当位失道图第二，第43-44页。

[[27]] 焦循：《易学三书》“易通释”卷十二，第515页。

[[28]] 关于这一点的详细论述还可见之于《易章句》卷一·小畜：“小畜、复，乾四先之坤初之卦也。初四先二五而行，不急于咎。失一阴一阳之道矣。小畜变通于豫，豫四未之初，则小畜二之豫五，仍初四不先二五而不失道矣。失而复得，故为复也。”（《易学三书》“易章句”卷一·小畜，第26页）其还可见之于《易章句》卷二·姤：“不以乾二之坤五，而以乾四之坤初，失道变通于姤，然后变其道，功由困勉，故不免于吝，失道而能改悔变通，故‘无咎’。”（《易学三书》卷二·姤，第127页）

[[29]] 焦循．易学三书：“易通释”卷二［Ｍ］．北京：九州出版社，2004：34．

[[30]] 焦循．易学三书：“易通释”卷二［Ｍ］．北京：九州出版社，2004：34．

[[31]] 焦循．易学三书：“易通释”卷十九［Ｍ］．北京：九州出版社，2004：556．

[[32]] 焦循．易学三书：“易章句”卷八：系辞下传［Ｍ］．347页．

[[33]] 焦循．易学三书：“易通释”卷二十［Ｍ］．北京：九州出版社，2004：569．

[[34]] 焦循．易学三书：“易章句”卷七：系辞上传［Ｍ］．307-308页．

[[35]] 焦循．易学三书：“易章句”卷七：系辞上传［Ｍ］．333页．

[[36]] 焦循．易学三书：“易章句”卷七：系辞上传［Ｍ］．317页．

[[37]] 焦循．易学三书：“易章句”卷七：系辞上传［Ｍ］．322页．

[[38]] 焦循．易学三书：“易章句”卷七：系辞上传［Ｍ］．308页．

[[39]] 焦循．易学三书：“易章句”卷七：系辞上传［Ｍ］．313页．

[[40]] 焦循．易学三书：“易章句”卷八：系辞下传［Ｍ］．351页．

[[41]] 转引自许苏民．李贽评传［Ｍ］．南京：南京大学出版社，2006：224．

[[42]] 朱谦之．朱谦之文集：第三卷［Ｍ］．福州：福建教育出版社，2002：102．

[[43]] 焦循．孟子正义（下）［Ｍ］．北京：中华书局，1957：521．

[[44]] 焦循．孟子正义（下）［Ｍ］．北京：中华书局，1957：520．

[[45]] 实际上，有些学者将《周易》所说的“情”理解为一种客观化的物情、事情之情，此乃是对《周易》的“情”的误读。之所以有此误读，乃在于这一观点并没有意识到《周易》实际上是一种“近取诸身”的哲学，没有意识到即使《周易》讲所谓“天地万物之情”，这种“情”亦由于遵循“天人合一”原则而依然未脱人性、人情。

[[46]] 焦循．易学三书：“易章句”卷八：系辞下传［Ｍ］．349页．

[[47]] 焦循．易学三书：“易通释”卷五［Ｍ］．北京：九州出版社，2004：117．

[[48]] 焦循．易学三书：“易章句”卷七：系辞上传［Ｍ］．344页．

[[49]] 焦循．易学三书：“易章句”卷八：系辞下传［Ｍ］．376页．

[[50]] 《雕菰集》卷十三《寄朱休承学士书》。

[[51]] 焦循．孟子正义（上）［Ｍ］．北京：中华书局，1957：121．

[[52]] 焦循．孟子正义（下）［Ｍ］．北京：中华书局，1957：445．

[[53]] 焦循．孟子正义（下）［Ｍ］．北京：中华书局，1957：445．

[[54]] 焦循．孟子正义（下）［Ｍ］．北京：中华书局，1957：437．

[[55]] 焦循．孟子正义（下）［Ｍ］．北京：中华书局，1957：445．

[[56]] 朱熹．朱子全书（第柒册）：孟子精义：卷第八［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，2002：735．

[[57]] 焦循．孟子正义（下）［Ｍ］．北京：中华书局，1957：445．

[[58]] 焦循．孟子正义（下）［Ｍ］．北京：中华书局，1957：518．

[[59]] 焦循．孟子正义（上）［Ｍ］．北京：中华书局，1957：143．

[[60]] 焦循．孟子正义（上）［Ｍ］．北京：中华书局，1957：144．

[[61]] 焦循．孟子正义（上）［Ｍ］．北京：中华书局，1957：143．

[[62]] ［晋］郭璞，注；［宋］邢昺，疏．尔雅注疏：卷第三：释言第二“疏”（引介之推语）［Ｍ］．北京：北京大学出版社，2000：63．

[[63]] 焦循．孟子正义（下）［Ｍ］．北京：中华书局，1957：553．

[[64]] 焦循：《易学三书》“易图略”卷六·原卦第一，第95页。

[[65]] 焦循：《易学三书》“易通释”卷五，第121页。

[[66]] 焦循：《易学三书》“易图略”卷六·原卦第一，第94页。

[[67]] 焦循：《易学三书》“易图略”卷六·原卦第一，第93、95页。

[[68]] 焦循：《易学三书》“易图略”卷六·原卦第一，第95页。

(原文《社会儿科学辑刊》，2010年第6期，P22——P27)。