九乡新闻网英语实用口语100句:“英雄史观”的回归?
来源：百度文库 编辑：九乡新闻网 时间：2024/04/19 22:21:53
“英雄史观”的回归?
来源：《读书》2011年第1期 作者：杨念群杨念群 发表于：01-19 点击：109
谁也难以否认，“英雄史观”近些年衰败得如此厉害，在“社会史”和“新文化史”两面夹击的强势围剿下，几乎变得人人可诛。然遥想当年，“英雄”一直占据中国主流史学的中心位置。政治史的主角无疑是“帝王将相”，或是帝王将相的变种：那些“起义领袖”或“
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谁也难以否认，“英雄史观”近些年衰败得如此厉害，在“社会史”和“新文化史”两面夹击的强势围剿下，几乎变得人人可诛。然遥想当年，“英雄”一直占据中国主流史学的中心位置。政治史的主角无疑是“帝王将相”，或是帝王将相的变种：那些“起义领袖”或“革命首领”。即使是官方理念主导下的“民众史”，也书写的是“变态”的英雄史，何出此言？君不见，主流史学一直打着民众推动历史进步的旗号展开叙述，但民众的现身往往不是在躬耕陇亩甚至也不是在啸聚山林之时，而是在揭竿而起席卷蔓延成所谓“农民起义”之后。虽然群氓造反，多不成事，但其统领除因殉道被剿杀之外往往是最大获利者，常常能登堂入室，成为改朝换代的“英雄”，他们的名字刻满了历史的花名册，民众最终还是难免沦落为“历史的失踪者”。故打着“人民群众创造历史”招牌的各类历史书写，都可以看做变相的“英雄史观”。或许可称之为一种“伪民众史”。主流史学中的“人民大众”还极易为“变态”历史观中的许多神话表述所绑架，比如夸张地说他们能左右历史的“规律”“趋势”“进步”云云。
不得不承认，旧式“英雄史观”是极力要求删除历史发生的各种“常态”的，常见的例子是每隔几年史学界就要热闹一回，缘由是要纪念某个重大历史事件发生多少周年，或庆贺某个重要历史人物的诞辰。“纪念史学”的规模如仪式似赶集，每逢集日，各色人等纷纷登场，痛说英雄创造历史的业绩，人们也经由此等“赶集”获取合法从事历史研究的通行证。不过自上个世纪九十年代以来，还真出现一拨儿不想赶这趟集的异类，就他们而言，对“常态”历史的成功关注成为分散抵抗主流叙事的一种最佳策略。在他们眼中，普通人生活中的家长里短，甚至构不成任何“事件”要素的某种“集体无意识”都能成为核心话题。更别说村庄里一个老农貌似平庸的私生活，甚至吃喝的种类成分、居所的位置朝向，乞佛拜香的灵签、黄大仙意识流似的“胡言乱语”，庙碑里的隐语秘言，都是他们穷搜极索的对象。对“日常生活史”的关注催生了人类学与中国历史学的结缘，也开启了“英雄史观”落寞的序幕。
人类学渗透进历史学直接诱发了具有中国特色之“区域社会史”研究的兴起。在我看来，推说中国地域辽阔，不可能一下子做出整体概括，而非得做切片式研究的看法，不过是历史研究转向底层的一个极其表面的理由。历史学与人类学的结盟均首先发生在东南地区是有其更深层原因的。东南沿海如广东、福建地区宗族网络发达，庙宇遗迹遍布且多保存良好，至今修谱拜神的风气鼎盛不衰，具有历史与当下的自然延续性则是个重要的地区性原因。出生于当地的人类学和历史学家熟悉本地语言习俗，又尽得近水楼台之便，使得“区域社会史”的兴起具有了鲜明的“在地化”特性。这倒不是说北方地区就不具人类学田野的特征，而是说人类学与历史学交汇集合后产生对话反应的要素更容易在东南沿海一带体现出来。其实，历史人类学所展现出的“在地化”特性与费孝通所说的“汉人人类学”的转型有关，由于观察对象被转移至文明程度较高的“汉人”社会，中国人类学的发展没有西方传统人类学检视异族文化时那般容易产生与“他者”的隔阂。我们会发现，历史人类学的触角基本不会延伸到西南非汉人聚居的民族地区，故与传统“民族学”的研究路径鲜明地区分开来。
历史学与人类学的结缘彻底终结了“英雄史观”横行的历史，史学的首要任务似乎是观察民众“常态”下的日常生活，捕捉普通人的喜怒哀乐，以便区别于“英雄史观”对“变态”历史的支配性阐释。人类学对社会结构中各类“象征”符号意义的解读同样引发了“新文化史”探索微观物质生活的热流。新文化史渗透的范围已波及到气味和声音、阅读与收藏、空间与身体等等相互关联的层面。甚至“香水”的弥漫和“钟声”的扩散这样难以捕捉的感觉都会被认真写成历史。不容置疑的是，“英雄”的落寞和消失也造成了一些问题，比如对日常生活细节的过度迷恋导致研究的“琐碎化”，缺少了“英雄”角色，人们不禁会问：历史大线索靠什么来编织呢？充满着民众无意识行为和细节的历史反而在走向上显得更加模糊不清，说严重点甚至会使人们失去理解历史演变趋势的动力。区域化历史情形的细致深描能否替代整体历史的解释也是个未知数。最严重的问题可能是历史书写的“平庸化”，当早已习惯由“英雄”经验填充历史记忆的那些头脑，突然要适应阅读那些零碎不整的生活记录，还要努力说服自己承认其具有研究的合法性时，是需要相当大的心理承受力的。 王铭铭出生于泉州，按理来说其学术经历应该循序稳妥地步入人类学的典型“民族志”一脉。可泉州自古又是辐辏八方的世界级大港，来往多有东亚一带以及阿拉伯和内亚地区的商人，泉州文化包容开放的气质也许多少使王铭铭的思维受到感染，故其研究路数颇不安分寻轨，倒也好像少了某些汉人人类学学者有意无意表现出的“在地化”痕迹。除早期《社区的历程》和《闽台三村五论》外，王铭铭的心绪犹如泉州港里的大舶，漂浮不定，却总是连接着家乡以外的世界。从《逝去的繁荣》对泉州老城的考察到倡导“中间圈”即藏彝走廊历史的研究，都在反复印证他不安分的游走状态，隐隐昭示出一种不同于常规“在地化”的个性书写风格，以至于我们很难用“历史人类学”或“区域社会史”等熟识标签来规范他的思考。现在，王铭铭又开始倡导“人生史”的写作，这论题不但与渐具霸权特征的“区域社会史”主导研究取向渐行渐远，其大唱反调的举动难免易惹众怒，而且其选择犹如孤独远行的旅人，必须担当不确定行程所带来的各种风险。
为什么要打出“人生史”的旗号呢？它与“新文化史”已经习惯使用的“生活史”表述到底区别在哪里呢？王铭铭的解释是“生活史”的对象相当于社会科学所规定的“群体”，它们在特定学科术语描述的“人生礼仪”和“日常时间”中经历着历史流程。“人生史”的对象则是“非常人”的个体，比较接近古代史书中的“人物志”。对“普通人历史”的过度关注常常使我们对历史的认知极易陷入“民粹主义”的窘境。对民众日常生活观察的痴迷很容易连带着对其行为方式进行无原则的肯定。史学过度“民粹化”的后果可能会表现为两个极端：第一个极端是在民族主义或革命史的解释框架下对民众集体无意识暴力行为的合法化。比如在“农民起义史”框架内，太平军对江南一带文化的蹂躏践踏被解释为反抗清政府暴政所必然付出的代价；在“近代民族主义”叙事中，义和团虐杀教民的凶残也会被解释成反抗帝国主义侵略的正义行动。从某种意义而言，中国学者接受民族主义历史解释的过程，也就是树立民粹主义历史观的信仰过程。一旦树立此信仰，无论何种把“个体”融入“群体”的暴虐行为都因为是为历史必然性张目而自然而然变得合理合法。由此我们就可领会，曾一度热心鼓吹“新史学”，并把建构民族主义“国民史学”视为第一要义的任公，为什么到一九二二年以后思想会出现一个一百八十度的大转弯，闭口不提“进化”、“国民”等时髦字眼，而大谈似乎玄而又玄的“互缘”与“个人事功”？任公重拾“英雄史观”在那些奉行进化论史观的专家眼中，无疑是一种倒退！但对任公本人而言，转换另一个观察角度却无异于一次新生。
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来源：《读书》2011年第1期 作者：杨念群杨念群 发表于：01-19 点击：109
谁也难以否认，“英雄史观”近些年衰败得如此厉害，在“社会史”和“新文化史”两面夹击的强势围剿下，几乎变得人人可诛。然遥想当年，“英雄”一直占据中国主流史学的中心位置。政治史的主角无疑是“帝王将相”，或是帝王将相的变种：那些“起义领袖”或“
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谁也难以否认，“英雄史观”近些年衰败得如此厉害，在“社会史”和“新文化史”两面夹击的强势围剿下，几乎变得人人可诛。然遥想当年，“英雄”一直占据中国主流史学的中心位置。政治史的主角无疑是“帝王将相”，或是帝王将相的变种：那些“起义领袖”或“革命首领”。即使是官方理念主导下的“民众史”，也书写的是“变态”的英雄史，何出此言？君不见，主流史学一直打着民众推动历史进步的旗号展开叙述，但民众的现身往往不是在躬耕陇亩甚至也不是在啸聚山林之时，而是在揭竿而起席卷蔓延成所谓“农民起义”之后。虽然群氓造反，多不成事，但其统领除因殉道被剿杀之外往往是最大获利者，常常能登堂入室，成为改朝换代的“英雄”，他们的名字刻满了历史的花名册，民众最终还是难免沦落为“历史的失踪者”。故打着“人民群众创造历史”招牌的各类历史书写，都可以看做变相的“英雄史观”。或许可称之为一种“伪民众史”。主流史学中的“人民大众”还极易为“变态”历史观中的许多神话表述所绑架，比如夸张地说他们能左右历史的“规律”“趋势”“进步”云云。
不得不承认，旧式“英雄史观”是极力要求删除历史发生的各种“常态”的，常见的例子是每隔几年史学界就要热闹一回，缘由是要纪念某个重大历史事件发生多少周年，或庆贺某个重要历史人物的诞辰。“纪念史学”的规模如仪式似赶集，每逢集日，各色人等纷纷登场，痛说英雄创造历史的业绩，人们也经由此等“赶集”获取合法从事历史研究的通行证。不过自上个世纪九十年代以来，还真出现一拨儿不想赶这趟集的异类，就他们而言，对“常态”历史的成功关注成为分散抵抗主流叙事的一种最佳策略。在他们眼中，普通人生活中的家长里短，甚至构不成任何“事件”要素的某种“集体无意识”都能成为核心话题。更别说村庄里一个老农貌似平庸的私生活，甚至吃喝的种类成分、居所的位置朝向，乞佛拜香的灵签、黄大仙意识流似的“胡言乱语”，庙碑里的隐语秘言，都是他们穷搜极索的对象。对“日常生活史”的关注催生了人类学与中国历史学的结缘，也开启了“英雄史观”落寞的序幕。
人类学渗透进历史学直接诱发了具有中国特色之“区域社会史”研究的兴起。在我看来，推说中国地域辽阔，不可能一下子做出整体概括，而非得做切片式研究的看法，不过是历史研究转向底层的一个极其表面的理由。历史学与人类学的结盟均首先发生在东南地区是有其更深层原因的。东南沿海如广东、福建地区宗族网络发达，庙宇遗迹遍布且多保存良好，至今修谱拜神的风气鼎盛不衰，具有历史与当下的自然延续性则是个重要的地区性原因。出生于当地的人类学和历史学家熟悉本地语言习俗，又尽得近水楼台之便，使得“区域社会史”的兴起具有了鲜明的“在地化”特性。这倒不是说北方地区就不具人类学田野的特征，而是说人类学与历史学交汇集合后产生对话反应的要素更容易在东南沿海一带体现出来。其实，历史人类学所展现出的“在地化”特性与费孝通所说的“汉人人类学”的转型有关，由于观察对象被转移至文明程度较高的“汉人”社会，中国人类学的发展没有西方传统人类学检视异族文化时那般容易产生与“他者”的隔阂。我们会发现，历史人类学的触角基本不会延伸到西南非汉人聚居的民族地区，故与传统“民族学”的研究路径鲜明地区分开来。
历史学与人类学的结缘彻底终结了“英雄史观”横行的历史，史学的首要任务似乎是观察民众“常态”下的日常生活，捕捉普通人的喜怒哀乐，以便区别于“英雄史观”对“变态”历史的支配性阐释。人类学对社会结构中各类“象征”符号意义的解读同样引发了“新文化史”探索微观物质生活的热流。新文化史渗透的范围已波及到气味和声音、阅读与收藏、空间与身体等等相互关联的层面。甚至“香水”的弥漫和“钟声”的扩散这样难以捕捉的感觉都会被认真写成历史。不容置疑的是，“英雄”的落寞和消失也造成了一些问题，比如对日常生活细节的过度迷恋导致研究的“琐碎化”，缺少了“英雄”角色，人们不禁会问：历史大线索靠什么来编织呢？充满着民众无意识行为和细节的历史反而在走向上显得更加模糊不清，说严重点甚至会使人们失去理解历史演变趋势的动力。区域化历史情形的细致深描能否替代整体历史的解释也是个未知数。最严重的问题可能是历史书写的“平庸化”，当早已习惯由“英雄”经验填充历史记忆的那些头脑，突然要适应阅读那些零碎不整的生活记录，还要努力说服自己承认其具有研究的合法性时，是需要相当大的心理承受力的。 王铭铭出生于泉州，按理来说其学术经历应该循序稳妥地步入人类学的典型“民族志”一脉。可泉州自古又是辐辏八方的世界级大港，来往多有东亚一带以及阿拉伯和内亚地区的商人，泉州文化包容开放的气质也许多少使王铭铭的思维受到感染，故其研究路数颇不安分寻轨，倒也好像少了某些汉人人类学学者有意无意表现出的“在地化”痕迹。除早期《社区的历程》和《闽台三村五论》外，王铭铭的心绪犹如泉州港里的大舶，漂浮不定，却总是连接着家乡以外的世界。从《逝去的繁荣》对泉州老城的考察到倡导“中间圈”即藏彝走廊历史的研究，都在反复印证他不安分的游走状态，隐隐昭示出一种不同于常规“在地化”的个性书写风格，以至于我们很难用“历史人类学”或“区域社会史”等熟识标签来规范他的思考。现在，王铭铭又开始倡导“人生史”的写作，这论题不但与渐具霸权特征的“区域社会史”主导研究取向渐行渐远，其大唱反调的举动难免易惹众怒，而且其选择犹如孤独远行的旅人，必须担当不确定行程所带来的各种风险。
为什么要打出“人生史”的旗号呢？它与“新文化史”已经习惯使用的“生活史”表述到底区别在哪里呢？王铭铭的解释是“生活史”的对象相当于社会科学所规定的“群体”，它们在特定学科术语描述的“人生礼仪”和“日常时间”中经历着历史流程。“人生史”的对象则是“非常人”的个体，比较接近古代史书中的“人物志”。对“普通人历史”的过度关注常常使我们对历史的认知极易陷入“民粹主义”的窘境。对民众日常生活观察的痴迷很容易连带着对其行为方式进行无原则的肯定。史学过度“民粹化”的后果可能会表现为两个极端：第一个极端是在民族主义或革命史的解释框架下对民众集体无意识暴力行为的合法化。比如在“农民起义史”框架内，太平军对江南一带文化的蹂躏践踏被解释为反抗清政府暴政所必然付出的代价；在“近代民族主义”叙事中，义和团虐杀教民的凶残也会被解释成反抗帝国主义侵略的正义行动。从某种意义而言，中国学者接受民族主义历史解释的过程，也就是树立民粹主义历史观的信仰过程。一旦树立此信仰，无论何种把“个体”融入“群体”的暴虐行为都因为是为历史必然性张目而自然而然变得合理合法。由此我们就可领会，曾一度热心鼓吹“新史学”，并把建构民族主义“国民史学”视为第一要义的任公，为什么到一九二二年以后思想会出现一个一百八十度的大转弯，闭口不提“进化”、“国民”等时髦字眼，而大谈似乎玄而又玄的“互缘”与“个人事功”？任公重拾“英雄史观”在那些奉行进化论史观的专家眼中，无疑是一种倒退！但对任公本人而言，转换另一个观察角度却无异于一次新生。
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