九乡新闻网英华人才网:老和尚那些话儿
来源：百度文库 编辑：九乡新闻网 时间：2024/04/20 05:44:30
老和尚那些话儿 第一话：德山狂犬禅
在真理中歌唱是另一种气息。 一无所求的气息。 ——里尔克
唐朝老百姓要逃丁逃税有什么好法子吗？ 有，做和尚去。不用为官家义务劳动，不用服兵役，不用耕种仅在纸面上存在的几亩均田，当然也不用缴纳规定的田租。 中唐以降，天下僧徒泛滥成灾，很多就是为了混这口饭吃。僧多粥少、龙蛇混杂，连佛门内部也有点吃勿消了。且看黄檗希运禅师的一则著名公案： 师一日上堂（禅宗说法模式，就是老和尚爬上一个高凳子演讲），看到下面乌央乌央的一堆人，就感叹道：“你们这帮人，做和尚为了啥哟！”当即俯冲下台，抡起大棒，把他们一时赶散了，说：“都是些吃酒的糟汉！但见八百一千人的热闹地方，就去扎堆。这样子行脚，让人笑话。……你们既然做行脚僧，有点敬业精神好不好？还知道大唐国内无禅师么？” （和尚二字，是我这里随顺俗语做的意译，实则佛门内乃是弟子对师父、亲教师之尊称，不能用于一般僧众。） 禅师虽少，酒囊饭袋的哑羊僧则不乏其人，托籍佛门的关键，就在于可把世俗的挡在门外。偏巧唐武宗也不是吃素的主儿，竟然不惜“结怨于膜拜之流、犯怒于鄙夫之口”，悍然下令开展了一场废佛运动，史称“会昌法难”。我们的主人公德山宣鉴禅师也就在这时候看着风紧，逃进了独浮山石室。 这个“会昌法难”，说得好像是跟佛法过不去，其实言过其实了。 首先，唐武宗本人掌权时间只有六年，掌政前期虽然也有抑制政策出台，但这是对前任宪宗、穆宗、敬宗、文宗以来那种持续升温乃至过火的佛崇拜的一种反动。（当时“王公士民瞻奉舍施，唯恐弗及。有竭产充施者，有燃香臂顶供养者”，从严格意义上说，已经脱离了佛法范畴，而是民间迷信的癫狂了。）直到会昌五年七月（845），武宗才最终下敕全面废佛，次年就因服道士金丹中毒而死翘翘了，整个废佛运动只持续了一年。 第二，武宗本人崇信道士不假，但废佛的主要原因却不是信仰问题，而是财政问题。如上所述，到唐武宗那会儿，一方面是寺院经济蓬勃发展，完全免税的劳动力和商品在全国泛滥，而朝廷税源却在不停缩水；另一方面是财政的捉襟见肘，宦官、军费掏空了朝廷腰包，藩镇的税赋越交越少，连用于铸造货币、农具的金属都缺乏异常。据《旧唐书》卷十八记载，当时除了毁佛寺，迫还俗外，一次就没收了良田数千万顷，补充税户十五万人，铜铁钟磬和塑像等没收后交给各地盐铁使铸钱、铸农具。两般肥瘦，可见一斑。 第三，当时中央朝廷势力早就衰微，内廷是宦官集团控制皇帝，全国各地则是藩镇割据，根本不把皇帝当回事儿。这些军阀叔叔们很多都是佛教的追捧者，因此，废佛的政策也就是在首都以及周边得到了较好的执行，到了藩镇，例如河北的几家，就一拖再拖，不久就拖到了武宗死，宣宗上台，皆大欢喜。宣宗是武宗的叔叔，没当皇帝前据说为了避祸，本人当过和尚。后来的事情不用我说了，当然颁布法令恢复了佛教。教禁再开之日，僧门复兴易如反掌，典籍一炬之后，义学衰败却成定局，从此中国的佛教，进入了禅宗一枝独秀的纪元。 因此，我总觉得，废佛是在内外交困的状况下想出的一个偏激法子，主要针对的是僧人，不是佛法，不能完全视作丧心病狂。虽然客观上操之过急、泥石俱下，不分眼目地打击了很多正派和尚，搞得很多佛教典籍无存，但说句没心没肺的话：再坏的事情，也有好的一面。真的猛士，敢于直面惨淡的人生，敢于正视淋漓的鲜血，会奋然前行。世尊云：“如世良马，见鞭影而行。” 插叙完毕，接下来隆重推出我们的德山老汉，一位哮天犬型的猛士。 二、
禅宗有一句著名的话，叫做：“德山棒，临济喝。”六个字概括出两大祖师接引学人的擅场。一个专用大棒子扁人，一个好用大嗓门喝人，两个粗暴的男人，身后竟分别流出了禅门五家中的云门、法眼和临济三大门派，也算是禅门所谓“奇特事”。 其实德山的出名，还不仅是因为他具有暴力倾向。据《景德传灯录》记载，他是四川人，俗姓周氏，法名宣鉴，并非从小生长在禅宗大旗之下。他的履历开始得像柳公权的正楷：出家时还是头上冲天小辫的娃娃，20岁准时从沙弥转正为比丘，精究律藏（说明完全按照僧律行的正统比丘），对佛家中观（性宗）和唯识（相宗）的经典都能融会贯通……每一步都是中规中式，根红苗正。他尤其精研《金刚经》中的般若思想，大家虽然给他起了个充满霸气的绰号“周金刚”，但绝不会料到他将来的人生道路会一变而成为怀素式的狂草。 那时候禅宗还刚刚兴起，山头林立，徒众猛增，门派内有利害的角色，也有光混饭吃的失业农民，那光景有点像《封神演义》里被当成反派大本营的截教。知识分子出身的义学沙门当然根本看不起这帮草根一族，要知道包括六祖慧能在内的不少禅师连大字都不识一个呢。 我们的周金刚同学也不例外，他听说南方一帮农民弄出什么“直指人心、见性成佛”的宗旨，把佛法歪曲得简单到不像话。相形之下，自己所学不就显得繁琐得不像话了吗？这些可恶的魔子魔孙！ 少年豪气，从来是肝胆洞，毛发耸，头脑一热，就会单骑万里。他梦着自己口若悬河、敌手磕头求饶、佛祖在华藏世界微笑表扬的情景。于是决定了，一定要前去搂其窟穴，灭其种类。这孩子真的挺憨，去也就去了，还要自己挑上一担青龙疏钞（全称是《御注金刚经疏宣演》，是青龙寺沙门道氤对唐玄宗所著御注金刚经之复注本，相当于今天的大专院校指定教材），好像能给他增加底气似的。 关于周金刚同学此后的经历记载，拿后出的《五灯会元》和先出的《景德传灯录》两书一比，会发现多出一段“婆子点心”的公案。是学人发掘也好、后人杜撰也好，总之这个插曲更能增加“仰天大笑出门去，满脸是泥爬回来”的喜剧效果。所以这里摘录如下： 至澧阳路上，见一婆子卖饼，因息肩买饼点心。婆指担曰：“这个是甚么文字？”师曰：“青龙疏钞。”婆曰：“讲何经？”师曰：“金刚经。”婆曰：“我有一问，你若答得，施与点心。若答不得，且别处去。金刚经道，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。未审上座点那个心？”师无语。 寓意是很有寓意，禅宗最喜欢拿婆子说事，什么“婆子烧庵”、“婆子偷笋”、“真际勘婆”、“婆子眷属”，还有俞道婆、沈道婆、庞行婆、刘铁磨等等，个个是见地奇高的顶尖人物，验证了某伟人的名言：“高贵者最愚蠢，卑贱者最聪明”，也说明了禅宗法门是多么殊胜和易行，随便拉一个大路上的劳动人民就能让他体道悟真、厉害非凡。 但我记得《列子》中孔子面对两小儿辩日的问题，也是口似扁担、无语便出，孔子仍然是孔子。同样的评价也能用在德山身上，因为教内、教外的语言系统和思维方式本就不同，骤然要两厢对话，当然要么无话可说，要么偷换概念，要么今天的天气哈哈哈。德山选择了无语而不是随便引几句青龙疏钞，是他厚道的表现。 用禅宗的那套机关施设来看，我这种解释也够蠢的。应该代德山找一个应对的法子，显示出我的见地，比如反问说：哪个心不是点心呀？或者说：咄！拿饼来。或者说：擀面杖一根重八十斤。或者直接动手扁一顿婆子。那又是一场禅宗式的法战了。 总之德山原打算连挑十三寨的豪气，被婆子一瓢恶水浇熄了一半。另一半，得留给他未来的老师龙潭崇信。 三、 这样写德山的故事，推进太缓慢了。为了不使本文写到德山悟道就夭折，我决定换种写法，暂时先把他悟道的那段故事跳过，直接剪切到他悟道之后。 佛教从来很重视预言。比如佛祖经常要为某某人授记，一般的公式是：由于你现在如何如何积累功德，所以当于未来某世在某处成佛，名号叫做某某如来。最著名的授记对象是弥勒菩萨，他将来下生人间做佛祖的接班人；最搞笑的授记对象是一对奶牛母子（本人读经有限，此记录有可能被突破），二十劫后在幢幡光明国土成佛，号“乳光如来”。 禅宗继承了预言的传统，有德行的老和尚往往会悬记某个后辈学子将来怎样怎样。比如坛经中就记了神会和尚被慧能大师预言：“汝向去有把茅盖头，也只成个知解宗徒。”（你将来如果有了自己的山头，开堂弘化一方，也只能成为一个从知解上认识佛教真理的家伙。——意指悟性和方法比较低劣，没有真实行证的宗派。） 我们的德山宣鉴也两次被预言。一次是龙潭崇信禅师点化他后对身边的徒众说：“别小看了这哥们，他牙如剑树、口似血盆、一棒打不回头。将来到孤峰顶上树立、弘传我的道法去也。”还有一次是另一山头的大佬，沩山灵祐禅师，主场与年轻的德山对决后，目送他的背影，对身边的徒众说：“他将来也会做一个山头的大佬，骂佛骂祖去也。” 一棒打不回头好理解，就是一意孤行，形容德山孤峻的禅风；牙如剑树、口似血盆这样的话，到底描写的是怎样的人物，这里有两段引文可以说明： 阿鼻地狱者，纵广正等八千由旬。……四角有四大铜狗。广长四十由旬。眼如掣电、牙如剑树、齿如刀山、舌如铁剌。一切身毛皆燃猛火，其烟恶臭。（《观佛三昧海经》） ……目连承佛威力，……即至阿鼻地狱。空中见五十个牛头马脑罗剎夜叉，牙如剑树、口似血盆、声如雷鸣、眼如掣电，向天曹当值。……（《大目乾连冥间救母变文》） 原来如此。亲教师把德山定性成了来自地狱的怪兽，沩山则概括其人的禅风为骂佛骂祖，两位大德盖棺论定在前，本文标题用“狂犬禅”三字概括，可谓恰如其分，绝无言过其实、哗众取宠之嫌。 一个连教主、祖师都敢辱骂、经常辱骂、把辱骂当作接引学人手段的家伙，有什么资格配称禅师？怎么身后还会流出两支禅宗的法脉？如何代代成为后学经常引用的著名人物？是这个时代疯了还是他疯了？ 这些疑问留待后文分晓。 四、 话说德山三十岁从龙潭得法，之后三十年在龙潭身边混，中间偶尔出山行脚参学，和别的山头交流斗法，然后赶上了“运动”，躲进石室避风头，六十五岁才应武陵太守薛廷望坚请，正式出山开堂，定居今天湖南常德的德山。 虽然大器晚成，正式登上禅宗大师舞台时已是“德山老汉”，但与当时湖南江西一带的另两大山头“沩山”、“洞山”对峙，法席兴盛，毫不逊色。他的杀手锏，如前所述，就是对祖佛的骂和对学人的打。 先说骂。德山经常被后人引用的，是一篇长达三千多字的“上堂法语”。 唐代禅宗丛林中，大众学习的场所不是佛殿，而是法堂，主持工作的方丈定期在法堂中讲话，徒众则听讲并与之问答互动。把老和尚上堂讲话记录下来形成文字，就是上堂法语。
早期的和尚讲话都是即兴的，所以这篇文字也有不少重复和啰嗦，篇幅更不允许我全文摘引，只能一是引用一些特色语言，足见风采，二是帮他重新理一下文章的脉络、作一概括： （1）判教：当时最红的诸宗派宗师、以及禅门中其他派别的禅师（马祖道一一派、石头希迁一派），所有这些人开立的修行方法，都是有所为，不究竟、不彻底，只会误导学人。他说：“诸方老秃奴，教汝修行作佛。”“设学得百千妙义，只是个吃疮疣鬼，总是精魅。”“徒知心识浩浩地。日夜揑怪不休。称杨称郑。我是江西马大师宗徒，德山老汉且不是你群队人！”“我见石头和尚不识好恶，老汉所以骂伊。”学人入了他们窠穴不自省，则无法开悟，了断不了生死。“竟日就他诸方老秃奴口嘴。接他涕唾吃。了无惭无愧。苦哉苦哉。”“钉却诸子眼睛，断诸子命根，三二百个淫女相似。”故而必须保持清醒的精神，认真会取真正、究竟的教法。“切须自带眼目，辨取清浊。” （2）立法：开立“无事”修行法门。要求学人做个“无事人”，廓然无圣，不执着万事万物乃至任何名相，在行住坐卧、不着一心中体会“无事”的状态。 见地上——“万劫千生轮回三界，皆为有心。何以故？心生则种种法生。若能一念不生，则永脱生死，不被生死缠缚。”“你但外不着声色，内无能所知解，体无凡圣，更学甚么？” 行证上——“解去绳索，脱却笼头，卸却背驮……放下重担，去却枷锁，作个好人去。”“劝你，不如休歇去、无事去。”“莫倚一物，领他言语作解会。”“但莫着声色名言、句义境致、机关道理、善恶凡圣、取舍攀缘、染净明暗、有无诸念，可中与么得，方是个无事人。”“到这里须尽吐却始得无事。”“只是屙矢放尿，乞食乞衣……要行即行，要坐即坐，更有甚么事！”“诸子，老汉此间无一法与你诸人作解会。自己亦不会禅，亦无涅槃可得，无菩提可证。只是寻常一个无事人。” （3）述用：描述达到“无事人”之后的状态。“这个虚空：道有且不是有，道无且不是无。言凡不凡，言圣不圣。一切处安着他不得，与你万法为师。这个，老汉不敢谤他。”“只是个虚空，尚无纤尘可得。处处清净，光明洞达，表里莹彻，无事无依，无栖泊处。设有去处，亦是笼槛。”“虚空活鱍鱍地，无根株、无住处。”“更无生死可怖。亦无涅槃可得。无菩提可证。”而万佛万祖、经书言语则都是名相，都是必须超越的无用事物。“这里佛也无、法也无，达磨是老臊胡！十地菩萨是担粪汉，等妙二觉是破戒凡夫。菩提涅槃是系驴橛，十二分教是鬼神簿、拭疮脓纸。四果三贤初心十地，是守古墓鬼。自救得也无！汝莫爱圣，圣是空名。向三界十方世间，若有一尘一法可得。与你执取生解保任贵重者，尽落天魔外道。”不能做到这一点，就会被它们羁绊、误导，影响开悟。“莫着人我，免被诸圣橛、菩提橛。”“莫求佛，佛是大杀人贼，赚多少人入淫魔坑。莫求文殊普贤，是田舍奴。” 大意如此。 五、
唐代中后期，最火的三大门派是华严、天台和南方禅宗（以神会、马祖道一、石头希迁三系为主），德山的这篇讲话，却把他们尊奉的佛菩萨、祖师人物、修行方法、举止做派全部骂遍，尤其说到“释迦老子是干屎橛，文殊普贤是担屎汉，菩提涅槃是系驴橛”时，我想在当时听众中引起的反响肯定强劲到了如哈雷彗星撞地球般相似。 须知中世纪中国的佛崇拜都是玩真格的，不像现今世道，小信的人太多，成不了大事。有自刺舌血写经的，也有燃指、燃臂供养佛的，乃至整个人烧成焦炭供佛，僧传中记载甚多。别看是现今明令禁止的痴迷行为，其理论依据实际相当充分。 据中国最受欢迎的三大经之一《法华经》，佛祖在说法中告诉大家： 从前有个叫做一切众生喜见菩萨，为了供养佛，“以天宝衣而自缠身，灌诸香油，以神通力愿而自燃身，光明遍照八十亿恒河沙世界。”佛对于这种点天灯的行为相当赞许，说：“善哉，善哉！善男子！是真精进，是名真法供养如来。若以华、香、璎珞、烧香、末香、涂香、天缯、幡盖及海此岸栴檀之香，如是等种种诸物供养，所不能及；假使国城、妻子布施，亦所不及。善男子！是名第一之施，于诸施中最尊最上，以法供养诸如来故。” 这位菩萨的身体像中东的油井一样，足足烧了一千二百年才烧光，死。死后再次转世于日月净明德佛当班的净土，正赶上佛灭。他亲自参与烧遗体、收舍利，想想还觉得不过瘾，“即于八万四千塔前，燃百福庄严臂七万二千岁而以供养。”——又烧掉了手臂供养舍利。 佛祖说完故事，语重心长地总结道：“若有发心欲得阿耨多罗三藐三菩提者，能燃手指，乃至足一指，供养佛塔，胜以国城、妻子，及三千大千国土山林河池、诸珍宝物而供养者。” 这也难怪。要表达宗教的热忱，王公大臣有足够的金银珠宝、田地美宅供养佛法僧三宝，老百姓和下层僧人则无法看齐。他们穷困潦倒之际，只能使用哀兵战略，从自己身体器官下手，找另一种以施舍换福报的法子，其情可悯，其理可解。何况死后还有时间悠长美好的佛净土生活等候着他们，怎不是个好买卖呢！ 但正是在这种氛围中，我们的德山老汉劈手一个大耳光子打下来，如同金猴奋起千钧棒，一路打将进妖窟，挨着就死，抹着就亡，又像是李逵劫法场那会儿，板斧砍到哪里算哪里。这里虽然把脉络整理了，那股痛快劲儿，也全失掉了。故而各位看官如果觉着不过瘾，可以自己去翻原文。 为了增进现代人的理解，这里做两个名词解释—— 干屎橛：有个更加文明的说法“厕筹”，是一种竹木制成的小棍儿或者小片儿。古代厕所内没有卫生纸，也没有“卫洗丽”，人们“清空内存”之后全靠它来帮忙。而且古人讲究循环利用，此物基本不是一次性的。据说其发明权还可追溯到印度，乃是随着佛法一同传入中国的。 系驴橛：这个容易理解点，就是地上用来系大牲口的短桩子，有了它，牲口就跑不掉了。 余者读者自行举一反三。 德山的徒孙，开启云门宗的文偃禅师是对这篇脏话连篇的“德山宣言”赞叹有加的。他说：“赞佛赞祖，须是德山老人始得。”别说德山教出来的都是神经病，这话其实大有道理。 六、
上节的腾腾杀气，只是我的比喻，我其实吃不准德山手头上会不会武功。可以肯定的是，唐代中晚期的禅师们在荒山野川行脚作务，莽莽山林、蛇虫出没，不具备出色的体力、勇气和吃苦精神是不行的。他们的必备良伴就是一根拄杖子（又叫做“楖栗”）。 据专家考证，禅宗所用的拄杖，十分实用，往往在下方约六十公分处绑一小枝，作为渡川测量水深之用，故拄杖又能够探水。大家去看唐代南禅的语录，常有大虫、长蛇之类的比喻，又常用拄杖做道具，作姿作态，就可见当时这些事物怎样地在他们日常生活中出没。 还有禅师将其升华到“楖栗横担不顾人，直入千峰万峰去”那样的气势和派头，后辈学人只有仰视矣。 言归正传，我也吃不准德山老汉棒打学人所用的是平时拄来拄去的那根拄杖，还是特意另外专备了一根棒球棒那样的扎实家伙，挂在身上或放在禅床边。亦或两者皆是。且让我们想象吧，反正打人是真的。 先看三则他平时寓教于打的事迹： 上堂。（说）：“问即有过，不问犹乖。”（你们开口提问题就有过失，不问更加离谱。）有僧出礼拜，师便打。僧曰：“某甲始礼拜，为甚么便打？”师曰：“待汝开口，堪作甚么！” 小参示众曰：“今夜不答话，问话者三十棒。”时有僧出礼拜。师便打。僧曰：“某甲话也未问，和尚因甚么打某甲？”师曰：“汝是甚么处人？”曰：“新罗人。”师曰：“未跨船舷，好与三十棒。” 示众曰：“道得也三十棒，道不得也三十棒。” 再看他与学人酬对之际，仍旧是三句不离本行： 有僧相看，乃近前作相扑势。师曰：“与么无礼，合吃山僧手里棒。”僧拂袖便行。师曰：“饶汝如是，也祇得一半。”僧转身便喝。师打曰：“须是我打你始得。”曰：“诸方有明眼人在。”师曰：“天然有眼。”僧擘开眼曰：“猫。”便出。师曰：“黄河三千年一度清。” 临济（义玄禅师）闻得（德山老汉的宗风），谓洛浦（元安禅师，曾从临济参学）曰：“汝去问他——道得为甚么也三十棒？待伊打汝，接住棒送一送。看伊作么生。”浦如教而问，师便打。浦接住送一送，师便归方丈。浦回举似临济。济曰：“我从来疑着这汉。虽然如是，你还识德山么？”浦拟议，济便打。 基本如此。 七、
人有时候很奇怪，走了千里万里的路程，经历了许多的事件、人物，就心安理得地以为自己跟以前有所不同了。其实，更确切地说，生命中往往只有那么一个塑造期，过了这段时间之后，性格性情、思维方式、习惯爱好，乃至大部分的思想本身，都已经凝固成型。我们以为的改变，倒不如说是把那个真实的“我”更清晰地表达出来罢了。 德山也不例外。虽然骂够了经教，也绝对不主张徒众有所为而修行，但综观其晚年的思想，却是和中国化的般若思潮一脉相承的。 般若，全称般若波罗蜜，如果看九十年代香港的捉鬼片，里面的法师照例是很喜欢说这几个字的，把它搞得像咒语一样。其实根据龙树菩萨的《大智度论》，般若就是“智慧”，波罗蜜就是“度”、“到彼岸”，“以其能到智慧大海彼岸，到一切智慧边，穷尽其极，故名到彼岸。” 各位看官如果有机会翻阅大藏经的目录的话会发现，佛经多到不像话的地步。假设这些都真是释迦牟尼讲法的记录，则他也太勤说不倦了。（后人在描述佛“三十二妙相”中提到，他的嘴部结构与常人不同，牙齿多达40颗，舌头长到能够覆面至发际的地步。） 为了让学人知道路径，古人早根据内容和法系帮我们做了分类。内中就有阐述般若波罗蜜理论和实践的一部大经和一些小经，称作是“般若部类”。大经叫做《大般若波罗蜜多经》，有吓死人的600卷，是大藏经中最巨之经典，玄奘留学回来，最后动手翻译的一部经就是这个，当时译场组织了一百多人，化了三年时间译完，之后第二年玄奘就示寂去了兜率内院的弥勒净土。 此经因为字实在太多，翻译过程中就有过节译的动议，被玄奘拒绝。后来的学人也鲜有能通读者，往往只取了其中最为精华的一个章节，单独拿出来学习，这个章节就叫《能断金刚分》，即《金刚般若波罗密经》。还有一篇更简单的全经概要，即《般若波罗蜜多心经》。 我曾经有一个体会。佛家的思想，乃至世界上大部分的宗教，都发端于对生死问题的困惑，为什么生，生有什么目的，为什么死，死有什么意义，世界上的哲人智者提供了各种各样的解释和解决方案。关于生的问题，还牵涉到人与环境的关系，人与人之间的关系，人与自身的关系，关于死，则又牵涉到生命是断灭、是延续，是沉沦流转，还是向上升华等等。 释迦牟尼用他伟大的觉悟为这些问题提供了一整套的答案，其中一点就是我们日常生活中体验的一切，无不是在因缘、即错综复杂的相互关系中体现出的一种现象。透过现象看其中的本质，则并无一个固定而恒常的实体延续其中。吾人为种种感官、心理现象所不断迷惑，又为所有迁流无常的事物所牵绊，乃产生了种种痛苦的体验，以及生老病死的幻觉。修行者如果勘破了这些束缚其身心的因缘万法之网，体悟到了一种超越此岸虚幻的真实状态，则生死问题也就不成其为问题了，余更不足论。《金刚经》中所谓“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”大致说的就是这个意思。 那么怎样脱离万有之间的引力，透入无牵绊挂碍的真实彼岸呢？按照般若经的说法，就有三大类、六大种的修行办法，即：布施、持戒、忍辱、精进、禅定和般若六波罗蜜，前三种为戒，禅定为定，般若为慧。其中最重要的是般若波罗蜜，被称为是“诸佛之母”，也就是大家都是靠它来最终成佛的。 般若，从不同角度来理解：又分为实相般若，观照般若和文字般若。实相，即诸法如实相，按照龙树菩萨中观派的发挥，就是不可以‘有’、‘无’等分别的概念去叙述他，也不可以‘彼此’、‘大小’等的度量去想像他，实相是离一切相──言语相、文字相、心缘相，而无可取相的。要去表述乃至逼近、观照这种实相，无法用肯定的、描述的方法，就只能说它不是这个、不是那个、乃至什么我们世人存有的概念都不是。把所有这些都否定了，他是什么就自然显现出来了。 因此般若的思想是“一法不立”的“破”（破除、否定、证明其难以成立）的方法。按照其逻辑推演，一路破下去，则菩萨也好、各种修行的方法也好，都是为了学人有一条向上的途路而假立的名目，路标而已，而非目的地本身，因此也还是不究竟的、不是如实的，应该被破除。最后，乃至彼岸本身也并非是物理上和此岸相对的另一种存在，而是此岸人不可思议的、对此岸生活真相的一种把握，这种终极的领悟状态（涅槃）和获得此种状态的人（佛）终也不能用任何肯定的语句来描述，因此对于他们也只能用沉默来对待，用修行来逼近和达到，其它的任何方法都是错误的。所以《大般若波罗蜜多经》中说：众生如幻如梦。色受想行识如幻如梦。眼乃至意触因缘生受如幻如梦。六波罗蜜如幻如梦。乃至佛道如幻如梦。涅盘亦如幻如梦。若当有法胜于涅槃者亦复如幻如梦。 德山那些怪言怪语，骂佛骂祖，虽然听上去颇不入耳，却正是他早年像考研一般苦学苦修的般若思想之真正体现。《金刚经》中说：“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。”，又说“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”所以德山翻来覆去念叨那些污言秽语，无非是要打破学人对名相知解的借助与执着，解开“系驴橛”牵绊，内心无所执着，无所分别，直接趣入到实相中去，这在逻辑上是分毫不差的。 有僧问：“如何是菩萨？”德山打曰：“出去！大便别拉在这里！” 八、
再谈中国化。如上所述，佛家的般若思想，是主张把尘埃全部去除，让明净的状态自现的。此种明净之状态究竟何如，是否有一种终极的实体存在，还是空空如也的非存在，则只有真正到达此种状态的人才能体知。体知而又超越于言表，故无言，这里只能姑妄言之。 早期的印度佛教对于本体论是避而不谈，顶多说一句无始以来，把时间无限前推到不了了之。佛有一个辛辣的“箭喻”说：“犹如有人身被毒箭。因毒箭故，受极重苦。……便求箭医。”然而那医师脑子竟然是坏的，一会儿想：“未可拔箭！我应先知彼人姓啥、名啥、生在啥地方。高吗？矮吗？粗吗？细吗？黑吗？白吗？”一会儿又想，“未可拔箭！彼人为剎利族？还是梵志？居士？工师族？为东方、南方、西方、北方耶？”之后还有关于箭的材质、颜色等等的大段狂想的铺叙，字太多，从略。最后他还没想好，中箭人早已一命呜呼了。故而佛解释说：“此非义相应，非法相应，非梵行本，不趣智，不趣觉，不趣涅槃。是故我不一向说此也。”也就是说，这些都跟人生最根本的问题无涉，时间不应浪费在这上面。之后大乘兴起，般若思想和中观派更是高举“人法二空”的旗帜，坚决反对有实体性的、本源性的实体（梵、我、补特伽罗），强调涅槃是一种寂静的状态，是所有烦恼的扰动全都停息、熄灭而已。 但中国的哲学思想模式则相反。老子《道德经》一开篇就很仔细地说：道生一、一生二、二生三、三生万物，等等。这种宇宙发生论中国人是习以为常、执以为常的，若不这么理解，反而觉得不可理解。结果等到佛法来到中国，大家就很容易地把佛经中超心理状态的“无”和老子中世界本源的“无”挂上了钩。最后索性把全盘的道家玄学填充入内，而并不觉得彼此抵触矛盾。 其结果就是把涅槃也就是彻底悟道的状态视为是世界的本源和万物的灵魂所在，并进而推论出修行所要做的就是要反本归源，回复到世界万物（因而也包括人的心性）原本就有的那种无的状态（印度佛教并未提到是“原本就无”这种时间性的概念，因而也就不存在那种返回过去的取向，而毋宁说是指向未来一种可能的状态），找回并把握世界万物终极而又本初的实体。本来描述宇宙万法空寂如如性质的的真如法性，也逐渐中国化成宇宙万法具有实体性质的法体，并最终与众生的主体等同起来，因而把“真如”看作是每个人的“本心”、“真心”，体悟了这颗真常永恒的心体，则就成就了佛道，找回了最初迷失的真实。 这样的思想一发不可收拾。比如广受教内外赞誉的东土“圣人”、梁武帝时的傅大士就做过一首偈颂：“有物先天地，无形本寂寥，能为万物主，不逐四时凋。” 不这样思想则没有市场。比如坚持正版般若空义的鸠摩罗什的宗派（关河旧义、旧三论宗）二代而衰，跟他通了一大堆书信、对他崇拜有加的慧远法师始终坚持神不灭论。至于今人只记得老鸠是个大翻译家，而不觉得他学说上有什么影响。 别看唐玄宗本人亲自为金刚经作注疏，其实此举更多是为了统一思想，须知他同样注过老子的《道德经》。从个人取向来说，他是不薄佛家爱道家，宫廷里养了一帮叶法善、张果老之流的方士，最推崇的则是老子的道家思想。我猜想（因为没有看到过），德山熟习的青龙疏钞本身已经玄味充盈。 对中国化的心性论、本体论第一次系统整理则出现于梁隋之际、伪托印度诗人马鸣所作的《大乘起信论》一书。（马鸣菩萨的其他著作对中国毫无影响，他在汉地如雷贯耳的名声完全是伪托者意外的馈赠。）影响所及，可能除了玄奘一系的慈恩宗外，真如＝涅槃＝本体＝本心＝本觉的观点立刻在唐朝统一了整个中国佛教界。禅宗不会例外，也无法例外，它甚至还在理路上发挥、进一步推进到了极端。
《五灯会元》记载：“昔有一老宿，住庵。于门上书心字。于窗上书心字。于壁上书心字。” 又：“有一行者，随法师入佛殿。行者向佛而唾。师曰：行者少去就，何以唾佛？者曰：将无佛处来与某甲唾。师无对。” 上面是两则带点谐趣的故事，下面则是当时禅师认真的著述： 牛头山慧忠和尚：学人问：夫入道者，如何用心？答曰：一切诸法本自不生、今则无灭。汝但任心自在，不须制止，直见直闻，直来直去，须行即行，须住即住，此即是真道。……又问：今欲修道，作何方便而得解脱？答曰：求佛之人，不作方便，顿了心原，明见佛性，即心是佛，非妄非真。 这简直和德山老汉的思想如出一辙。 老老大大，什么都敢于破除的德山，可惜也没能超越时代的风气，把般若“无所得”的真义坚持到底，临门一脚，还是摔进了本体论的臼穴。 他说：“这个虚空……与你万法为师。……老汉不敢谤他。” 为什么不敢谤他，可惜可惜。 到其徒子徒孙，没有经历过般若义学的洗礼，更成了完完全全的本觉真心主义者： （徒孙，台州瑞岩师彦禅师）坐盘石。终日如愚。每自唤：“主人公。”复应：“诺！”乃曰：“惺惺着，他后莫受人谩。” 再至明清时期，禅宗像一丛将熄未息的篝火，继续影响了民间秘密教门。最初作为比喻存在的诸佛之母般若，经历了禅宗的第一次本体化，成为了万法本源的真如本心，在通俗粗鄙的民间宗教“宝卷”中，再次人格化成创生宇宙、思念凡间儿女泪涟涟的“无生老母”。而明净寂灭的涅槃状态，也结合当时流行的他方净土思潮，从一真法界再变而成了遥远的、桃花盛开的“真空家乡”。 九、
这篇文章正在变得越来越不精彩。急得我把那点生理学知识也拿出来了。 要对实相有体认，不是说我想体认就能体认到的，明代的王阳明同学就曾经天真地对着一把竹凳子要“格物致知”（宋明理学渊源于禅宗，其实也是一种变相的体认实相），结果病倒了好多天。凡人每时每刻处在自己的凡人思维、意识、忆念之中，“譬如猛风吹大海水，波浪不停。由境界风，飘静心海，起识波浪。相续不断，因缘相作，不相舍离。”（《华严经》）必须要有门进入，或者至少给学人一个刺激，使他有意无意地在刹那间暂时把此岸的各种因缘思想名言都放下了，如同电视按上一个暂停键，发现活动的图像原来是一个个噪点，从此趣入，体会真实等等。 有意的方法一开始是禅定，达摩祖师壁观九年也是南印度坐禅功夫的一种。但是一来这个经年累月、比较花时间和精力，后起的南禅来自草根阶级，既没有机会学到，也没有耐心去学。于是索性标榜根本无需如此，聪明人还有更简易、更高妙的方法达到同样效果。这方法就是后来被称作“祖师禅”的一系列方法，跟据不同祖师的不同发明而各有特色，其特色，后人就称之为宗风或门庭施设。 德山的方法当然就是打咯。打管用吗？有什么妙用呢？ 这个我没有被他打过，不敢肯定地说有说无，否则下一错误的判断，据禅宗的说法，要转世做五百年野狐精的。在此，仅依据后辈禅师的解释，加上新看的科普读物，做一个假说： 我们先看看德山自己是怎样开悟的。 （德）山一天陪同老师龙潭到很晚。龙潭说：“夜深了，回房去吧。”德山道声“珍重”，便出。（“珍重”相当于我们现在说“再见”。）却又回来说：“外面黑。”龙潭点纸灯拿给德山，德山刚准备接，龙潭就呼地一下把灯吹灭了。德山于此大悟，礼拜感谢老师。龙潭问：“你领悟到什么？”德山说：“从今往后，再不怀疑天下（禅宗）老和尚的说法了！” 综观周金刚同学的悟道因缘。一开始人在经教中，看光了大专院校指定教材，就好像MBA毕业，以为可以叱咤天下了。后来被基层老婆子一打击，问了个疏钞上面没有的问题，显示出他只会学不会用，世界还很宽广。他没有自欺欺人，而是就此住进了龙潭，深入基层，在日常农禅并举之际把一个大疑团噙在喉咙口。这样的理论联系实际就为将来从量变到质变打下了良好的基础。当他悟道的那个事件，我们可以看到，龙潭老师所采取的，就是通过突如其来地对学人施以一个刺激，使他在一个非常态的瞬间，把万缘及义解全都放下。理论上说，聪明的学人因为平时一直在思索、寻找“悟入”，就好比一只苍蝇一直在撞啊撞啊撞着纱窗，那个瞬间纱窗开了个口，苍蝇学人一撞撞出了头，就体验到了实相。后人有诗为证： “明暗相陵不足云，丝毫有解未为亲。纸灯忽灭眼睛出，打破大唐无一人。” 但是龙潭的方法很难重复或者批量复制，等到大家都知道他擅长吹灯，吹灯的刺激强度就会减弱。只要前去参学的学人，心中存有预防，或者有意无意地先想好了应对方法，也就不会感到意外，不会体验到瞬间的非常态了。 德山的棒打方法，其原理和上述相似，但效果可以说更好一点。就算学人有所提防，皮肉上的痛感仍旧是痛感，猛不丁吃他三十棒，那是很实在的一种刺激。 人这样就进入了一种“应激反应”的状态。从生理学角度来说，“应激反应”是指机体对剧烈的环境温度变化、缺氧、创伤、休克及饥饿等刺激作出的反应。在应激反应中，皮质醇分泌量增加，心肌收缩力加强，人处于一种高兴奋性，高能量态，高反应度的状态。此种非常态之下，学人就有悟道的契机。 如此说来，被古代官老爷惊堂木一拍，打屁股三十下的人岂不都成了悟道禅师？非也，他们被打屁股前可没有存有要领悟真谛的念头，而是想我好冤枉啊会不会被打死我昨天还好给衙役塞了红包等等。没有这种向上求索的驱力在，光是刺激是白刺激的。 这就说明了两方面的问题。 一是传统的坐禅方法，虽然见效慢，但是只要坚持，总会见效，且效果比较稳定。 而南禅的五花八门的方法就很难保证效果了。有些例如打一圆相、滚几个木球、或者像讲恐怖故事一样突然在正常的说话中插进一句：“我的脚像不像驴脚？”我觉得就很容易让学人从错误的方向理解，以致更难获得成果。但是这些方法优点是容易施行，好的禅师法无定法，会通过各种手段来刺激学人悟入，所以虽然效果不稳定，但也不排除有出奇的效果。 二是灯录的记载方式存有缺陷，往往只切取了禅师悟道的那一事件本身（见桃花开、见卖猪肉、见人吵架、见土块碎裂等等），之前这个禅师处于什么状态，他的学识积累、个人经历、以及对什么存有疑团，这些悟道必备的先决条件则都付诸阙如。比如： 襄州高亭简禅师往参德山。隔江才见，便云：“不审。”山乃摇扇招之。师忽开悟。乃横趋而去。更不回顾。 这类记载就对门外的学人毫无帮助可言，反而会误导他光从隔江问询和摇扇相招的动作上去解会，结果可能失之千里。 十、 德山老汉直来直去，一根大棒不分青红皂白地打下去，是不是也有眼目不明的缺点呢？ 平心而论，我想应该是有的。举个旁证： 湖南长沙景岑上堂曰：我若一向举扬宗教，法堂里须草深一丈。我事不获已，所以向汝诸人道。…… 可见部分禅师对于层次不齐、龙蛇混杂的大批徒众，也意识到不能全用一种他们认为最直截了当的方法来启悟。大部分时候，他们必须开立方便法门，言教结合，用退而求其次的、不究竟的方法来求取普及度。即如德山的大棒启迪法，对于上根之人，真正叫做“打得好”，因为他基础扎实、动力性足，一触即发的机率很大。对于中根之人，则关键在于引导，光打成不了事，还要加以一定的辅助，德山老汉虽然嘴硬说“等你开口再打你，还成得了什么事”，“我宗无语句，实无一法与人”，极度强调直截了当的截断意路，不在言语文字上解会，但实际上自己有时候仍控制不住地老婆心切。你看他的“德山宣言”，无非是跟学人灌输“要学好，不要学坏”、“不要学坏，要学好”，翻来覆去提醒“做个无事人去”。或许只有经过这样的经常念紧箍咒，一般学人才能在棍棒下成为肖子。至于下根之人，本来入佛门就是为了混口衣食，谈不上什么远大的追求，他们是法堂里沉默的大多数，德山老和尚对他们的教育和培养基本上是放弃的，至少在语录中看不到踪迹。能看到的，反是一些中上根器、眼目未明的学人，自恃自己肚子里有货，结果德山给他刺激，他也抵死不从这里过。此种情况下，德山基本上是一击而退，无二无三，只要他觉得缘份不契，绝不会再挽救一把。举三则： 龙牙问：“学人仗莫邪剑拟取师头时如何？”师引颈。龙牙曰。“头落也。”师微笑。龙牙后到洞山举前语。洞山曰：“德山道什么？”云：“德山无语。”洞山曰：“莫道无语，且将德山落的头呈似老僧。”龙牙省过忏谢。有人举似师（德山），师曰：“洞山老人，不识好恶。遮个汉死来多少时，救得有什么用处！” 钦山问：“天皇也恁么道，龙潭也恁么道，未审和尚作么生道？”山曰：“汝试举天皇龙潭道底看。”师拟进语。山便打。师被打归延寿堂，曰：“是则是，打我太煞。”岩头曰：“汝恁么道，他后不得道见德山来。” （德山）寻常遇僧到参，多以拄杖打。临济闻之遣侍者来参。教令德山若打汝但接取拄杖当胸一拄。侍者到方礼拜。师乃打。侍者接得拄杖与一拄。师归方丈。 所以后人评价德山的禅风孤峻，就是因为他的教育风格太偏上一路，对大部分人来说是难以亲近的、不够容易的（挨打本身很容易，但光靠这个悟入很难）。所以看他后代弟子们的门庭施设，从岩头、雪峰，到云门、玄沙，乃至法眼、永明，很快取消了棒打的单一。几代之后，连棒打本身也被弃置不用了。 十一、 禅客相逢只弹指，此心能有几人知。 德山的禅法虽然有缺陷，但从其本身的为人和风致来看，仍不失为一个高尚的人，一个纯粹的人，一个有道德的人，一个脱离了低级趣味的人，一个有益于人民的人。 宋以后的禅师越来越言行不符，嘴上说“无事人”，真正想的却是“话事人”，禅法又一步步往文字禅、话头禅演化，说的越来越多越繁琐，行的越来越少越脱节。末流不必多谈，即如一些宗师，也渐渐成了“说得行不得”，依附世俗权力、被世俗体系所整合的方外官僚。 例如充满智慧的圆悟佛果禅师也说：“便偶然道着个佛字也，须漱口三日。”初看口气是很大，与德山一般德性。但宋徽宗赐他紫衣及“佛果禅师”名号，他却欣然接受，头上顶个老大的“佛”字也并不觉得有什么不妥。 与此相比，德山老汉的硬气总让我觉得异常可贵。不错，初见他是疯性猛烈、张口就咬的，如钝铁一条、狂犬一只，让很多原教旨的宗教家莫名惊诧；再见他却是慈悲低眉，一篇运斤成风的宣言解开了多少人的笼头、点亮了多少人的眼目，是一条货真价实的导盲犬。 师因疾，有僧问：“还有不病者无？”师曰：“有。”曰：“如何是不病者。”师曰：“阿呀阿呀。” 超越两边、全机受用，德山到此时可谓已了无挂碍，远离颠倒梦想了。 有趣的是，一直与他互相激荡、刀来枪往的洞山老汉也有相似的一则公案： 僧问洞山：“寒暑到来如何回避？”山云：“何不向无寒暑处去。”僧云：“如何是无寒暑处？”山云：“寒时寒杀阇黎。热时热杀阇黎。” 生也全机现，死也全机现，两位大德殊途而同归。 德山临终还要多费口舌，对诸徒说：“扪空追响，劳汝心神。梦觉觉非，竟有何事。”算是最后一次老婆心发作。一根拄杖子在人世经历了八十六年的春秋寒暑，终于可以安心迁化，做无事人去也。 我的故事亦到了结尾，特此煽情一把： 斯人已去，后人尽管鹦鹉学舌，宇宙的车水马龙中终也透出些许空寂的光亮。 今夕何夕，共此灯烛光。小子惆怅掩卷之际，仿佛看到了德山老汉疯狂地舞动着拄杖，天寒翠袖薄，日暮倚修竹的幻象。 元代临济宗无见先睹禅师有一首偈颂，摘录于此，聊表此心： 红蓼汀洲一笛风，暮云灭尽水吞空。可怜无限深秋意，只在汀鸥冷眼中。
老和尚那些话儿之第二话：马牛呈机
《碧岩录》第三十八则，举风穴延沼禅师在郢州衙内上堂云：“祖师心印，状似铁牛之机。去即印住，住即印破，只如不去不住，印即是？不印即是？”
“机”在禅宗里，是一个很奇妙的字，其意义，在可解与不可解之间。
今天写到第二则，已经无话找话，只得拈起此字，做个话头，试着以现代人的思维来作一了别，从三个角度进行理解：
一是指关键之所在，事物的核心内容。上述风穴铁牛一则便主要以此义为主，将祖师传授的至道比喻为镇伏黄河之铁牛，其本体如如不动，但作用却能住能破，能断能续，在杀活予夺中显现妙用。
二是指时机，也就是在正确的时候把握住正确的事情。学人一旦当机而错过，产生计较名想，就会失之千里，所谓“鹞子过新罗”。最著名的例子就是梁武帝与达摩对答不契机，达摩一苇渡江，武帝反悔欲追，志公和尚说此机已过，阖国人追之不及那一则。
三是指一种抽象的触发装置，也就是预先设置好的机关，好像捕鼠夹，伏弩机，少林十二铜人阵，学人啪地一下踩中，要么丧身失命，产生错误见解，要么桶底脱落，大彻大悟。
古代参禅之人，行脚四方，四处拜山头、访名家（也就是大家公认的一些“顶门具眼”的宗师），其目的，既是为了获得新的启迪，也是为了勘验已有的见地。宾（参访者，学人）和主（宗派、寺院之主，宗师）相见之际，一个要请教，一个要接引，自然会有对话乃至禅宗特有的肢体动作发生。临济义玄禅师有一段著名的四料拣，就是在说明宗师和学人酬对中识不识机的四种状态：
（1）宾看主：也就是“主”的见地不如“宾”，结果处于被动状态，反而被“宾”所“看”。他说，“如有真正学人，便喝先拈出一个胶盆子。善知识不辨是境，便上他境上，做模做样。学人又喝。前人不肯放。此是膏盲之病，不堪医治。”学人设下机关，宗师没有识破，反而在机关中装内行，学人呵破，宗师反而不肯放下，也就是继续装下去，发表错误见解。所以说这类宗师是病入膏肓，完蛋型的“主”。
（2）主看宾：也就是“主”有真的见地，“宾”则确实没有开悟。他说，“或是善知识，不拈出物，随学人问处即夺。学人被夺抵死不放。”比如宗师听任学人提出各种试探性的问题，例如“如何是祖师西来意？”“如何是向上的事？”“如何是奇特事？”等等，非常自在地不落他臼穴，而是随处就夺，通过出人意表的答话来使学人当下领悟。而学人如果机缘未到，或者资质低下，则会“不契”，也就是仍然没有被激发出“悟态”，继续沿着自己固有的思路问下去，便是抵死不放。
（3）主看主：也就是“主”和“宾”都是明眼高手，大家一饮一啄，大战三十回合不分胜负。这样，“宾”也成了“主”、多宝分座释迦坐。他说，“或有学人，应一个清净境界，出善知识前。善知识辨得是境，把得住抛向坑里。学人言，大好善知识。即云，咄哉不识好恶。学人便礼拜。” 这里学人说“大好善知识”，并不是真在赞叹宗师，而是引蛇出洞，故意卖个破绽勘验宗师，如果宗师把这句话当补药吃下去了，把持不住，摆出一副宗师状，那就是“宾看主”状态中所说的“便上他境上，做模做样”，丧身失命了。所以明眼人当即喝断，这时学人礼拜，才是真正强龙不压地头蛇，自罚一杯了。
（4）宾看宾：与第三种状态正好相反，“主”“宾”眼目俱瞎，大家瞎三话四，“主”也成了“宾”。所以临济说“或有学人披枷带锁，出善知识前。善知识更与安一重枷锁。学人欢喜。彼此不辨。”这让我想到《古今谭概》中记载的一则笑谈：三个官人在一起闲聊，一个说：“司马相如天天和卓文君在一起厮混，爽啊。”第二个说：“可惜他后来受到宫刑，切鸡鸡可惨了。”（遭到宫刑的是撰写《史记》的司马迁，不是风流才子司马相如。相如晚年鸡鸡无恙，而是得了严重的糖尿病。）第三个说：“温公（小时候砸缸、长大了写《资治通鉴》的司马光）听了要吃一吓。”
当然，机不只存在于宾主酬对、互相勘验的过程中，禅宗是提倡法身遍在、触目皆道的，故而扬眉瞬目是真际作用，草木黄花是真如显现，机也就在行住坐卧和一尘一刹中无不得到表现。东坡居士有诗道：“溪声尽是广长舌，山色无非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人？”
但表现自归表现，悟人和迷人之间，区别在于具不具眼。可以比附的是罗丹那句名言：世界上不缺少美，缺少的是发现美的眼睛。
洞山良介禅师参问其老师云岩昙晟：“无情说法，甚么人得闻？”岩曰：“无情得闻。”师曰：“和尚闻否？”岩曰：“我若闻，汝即不闻吾说法也。”师曰：“某甲为甚么不闻？”岩竖起拂子曰：“还闻么？”师曰：“不闻。”岩曰：“我说法汝尚不闻，岂况无情说法乎！”师曰：“无情说法该何典教？”岩曰：“岂不见《弥陀经》云，水鸟树林悉皆念佛念法。”师于此有省。（《筠州洞山悟本禅师语录》）
行文到上句，本节文气已毕。但为了普及，多啰嗦几句，权当注解。正统的佛教认为，世间万物，可以分为“有情”和“无情”两类，“有情”也就是“众生”，指的是人、鬼、神、仙，以及各类动物，它们心识具备，禀赋佛性，是过去至今轮回的主体，也具有从今往后开悟的可能。“无情”则构成了“器”世界，包括草、木、山、河，以及各类不具备心识的物质，他们为“有情”提供了环境，本身则是无知无识、不能成佛的。
待到佛教中国化后，中国人对印度的这种分类法比较模糊，根据传统的万物有灵观念，推演出无情也具备佛性，并进而提出了“无情说法”的论点，影响很大。禅宗主流始终是这一观点的赞同者和发挥者，如东坡那首诗所言，他们认为，本觉之佛性遍在，山川草木无时无刻不在说法，只不过没有体悟真常的人无法感知罢了。
二、
“机”既然有启迪学人的作用，学人如何触机而发，宗师如何机关施设？历代祖师大德悟道因缘颇多，禅宗灯录里每页都是，这里只辟一小径，设一盆景，聊助谈资罢了。
明初临济宗的无愠禅师写过一部《山庵杂录》，中有一则关于悟道机缘的故事颇堪寻味：
育王勉侍者。余族侄也。……予甞诘其悟入之由。对云：“勉曾于玉几坐栴檀林经案侧，偶见珪藏主与僧讲论。僧问云：如何是向上事？珪藏主以两手捏拳头置头上，仍合掌云：苏嚧苏嚧。因此得个欢喜处。狼忙到蒙堂，举向达首座。他笑云：尔又来耶？从此胸次自觉了了。”予后见珪藏主，举以问之。惟见其面颊发红，不敢对。徐又问之。乃曰：“我当时做这般模样戏此僧，实不自知为何如也。”
侍者，乃是寺院中的青年后学比丘，因其个人根器较好而被寺院方丈所选中，负责随侍生活起居，并有缘经常听闻和观察他的言说行为，类似今天大小领导的秘书。聪明的人既可以从此学到很多东西，又有较多机会向领导展示自身智慧才干，因而古往今来，侍者终得成为方丈接班人的机会相当高。
藏主，是寺院中管理藏经和僧众阅藏的主管，一般需要较高的义学基础才堪担任此职，相当于今天的图书馆长。首座，是寺院中位居一座之首、德高望重、为众僧之表仪者，通俗地说，如果方丈类似今天某些企业的总裁，则首座堪类党委书记，是排名第二的领导。
话说这位育王寺的勉侍者果然勤勉，那天正在图书馆看书自习，凑巧瞥见图书馆长在和其他僧人相谈。言者无心，听者有意，旁人的对话竟然激发了勉侍者的悟入。
A作用于B，效果却体现在C身上。这样的悟道契机，可以用武侠小说中的“隔山打牛”来形容。无独有偶，《碧岩录》作者佛果圆悟禅师本人也当过方丈五祖山法演和尚的侍者，他的悟道入处也正属于“隔山打牛”型，且这里插个枝蔓：
一次法演禅师接待一位陈提刑来访，提刑也就是地方上的公安局长，此人估计对禅宗颇感兴趣，上山问道，大约不出“如何是向上事”之类的基础问题。法演禅师身为临济派一代宗主，秉承了临济语不惊人死不休的传统，随口便设下一重机关，劈面说：“提刑曾读小艳诗否？”然后自顾自地朗诵了一段：“频呼小玉元无事，只要檀郎认得声。”如此匪夷所思，牛头搭上马嘴，可以想见这位提刑不契，只有满脸无辜的莫名其妙。
可是妙就妙在侍立一旁的圆悟侍者竟悟了，一剑穿心，直下耳聋，事后更献上同样香艳的诗作一首作为印证：“金鸭香销锦绣帏，笙歌丛里醉扶归。少年一段风流事，只许佳人独自知。”法演和尚十分高兴，拉着他的手跑到僧房对大众宣布：“我侍者参得禅了也。”
回到明代的图书馆，前述珪藏主施设的那个“机”也十分特异，那个第三人有无接住，没有详表，可是再一次地，有心栽花花不开，无心种柳柳成荫，勉侍者却获得了悟道的喜悦。但两相比较，这则公案的特异之处在于：
演禅师是有意施设，而珪藏主则是无意作剧。设机而触机，良有以也；无机而获机，就值得讨论一番了。
法演禅师，无论是自视还是旁人看来，无疑都是顶门透脱、自度度人的大善知识。他只要金口一开，不但听者确信其中必有深意，他本人也绝对不会怀疑这是能大机大用的接引方法。姑且我们称此为“真机关”。
珪藏主，则是一个老实头，本人对宗乘义谛的领悟状态十分可疑。你看无愠禅师一经追问，他就红着脸承认，自己当时并无所悟，也不是将向上一路的迥绝鸟道通过禅宗特有的跳跃逻辑指引给施问者，而只是一时顽皮心起，搞笑一番罢了。但这样的“伪机关”如何能在别人身上起到“真机关”的作用呢？这里否透出一丝“皇帝的新装”的味道呢？抑或是稻草人本来就和真人一样管用？
盘山宝积禅师，也就是著名的看人买猪肉而悟道的那位，对此下了很好的注脚，他上堂说：“心若无事。万法不生。……若言即心即佛，今时未入玄微。若言非心非佛，犹是指踪极则。向上一路，千圣不传。学者劳形，如猿捉影。”也就是说，向上一路，即禅宗认为终极无上的机要心法，无论如何是不能通过言语意会来表达的，因此，所有的佛祖圣贤们明白这一点，都不通过言诠意表来将其传递给学人，而传递给学人的一些言语，也都是坠于第二义的不究竟说法，学人对此不能执着，也无须过多参究，只有通过自悟自证的自身体会，才能获得对真如本体的终极把握。
因此，丛林公案中，老和尚面对学人参问，脱口而出的：“麻三斤”、“镇州出大萝卜”、“庭前柏树子”等等，并不是要学人在这些物事、言语上进行理解，这些物事、言语也不是引向任何向上一路的方向标，毋宁说是随手祭出的一些风马牛不相及的废话，给学人一个措手不及、愕然打断思路的机会，挡回学人想东想西、向外寻求的意路，俾使他们在闪光灯一闪中返照本心、得一悟入之处。这才是真正的向上之事。
清凉文益禅师说过一个意思相当露骨的寓言故事，后来被当作真人真事收到了《五灯会元》之中，这里举一下：
昔有一老和尚，养了一个童子（在寺中随侍师长，从事杂务的幼童），并不知佛门轨则。有一行脚僧到，乃教童子礼仪。晚间见老和尚外归，（童子）遂去问讯（即合掌曲躬，请问其安否）。老和尚怪讶，遂问童子云：“是谁教你的？”童云：“堂中某上座。”老和尚唤其僧来问：“上座傍家行脚，是甚么心行？这童子养来二三年了，幸自可怜生，谁教上座教坏伊！快束装起去！”黄昏雨淋淋地，行脚僧当即被赶了出去。
故事编得有点极端，但意图很明显，童子一被教了礼仪，本然的纯真反而失却。学禅人也是如此，外在的仪轨修为无益于内中真心的显现发露。别看老和尚黄昏雨淋淋地赶出行脚僧，其实是人境俱夺，给他一个开悟的契机。
废话、垃圾以及不近常理的行为也可大用，只要时机正好。勉侍者只是恰巧在正确的时机，碰到了正确的机关，即便这本来只是个玩笑，照样不妨他悟道。
这是我的结论，与无愠禅师评论此事件的观点所见略同，他说：“信知此事不在言说上。至若风动尘起，云行鸟飞，皆是控人入处，自是当面蹉过。今观珪藏主戏此僧，而勉侍者得个欢喜处。正如佛会中有少年沙弥以皮球戏击老比丘头，与他证四果事可以并按。”
三、
还没完，让我们再试图从勉侍者的角度来重新观看这一事件。勉侍者英年早逝，作者后来追问珪藏主时，他已经不在人世。因此我相信他始终是认为珪藏主所呈递的机锋是真的。何以一场胡闹看上去会是煞有介事的呢？让我浪费些笔墨，干点如猿捉影的活计吧。
我本人和老婆没事在家的时候，有时候闲得无聊，也会嘴里发出点无意义的声音，哇啦哇啦的，然后两个人傻笑一场，只是为了好玩。如果强要从中发掘点意义出来，那么就是法演老和尚的那句话：“频呼小玉元无事，只要檀郎认得声。”小姐连连呼唤丫鬟，并不是真有什么事情要差遣她去做，而是为了借此让情郎把她的声音记在心里。小玉也好、红娘也好，是假借的工具，醉翁之意不在此，而在于引起情郎对自己的注意。如果煞风景点，把小玉比喻成老和尚抛出的话头，而把檀郎指代学人，则此则艳诗能够非常妥帖地引申出要学人认识人人本具之真心本体的意思。
再举一则话头对照：
曹山本寂禅师一次闻听钟声，故意呻吟道：“阿耶，阿耶。”僧问：“和尚作甚么？”师曰：“打着我心。”
“苏嚧苏嚧”这样的音节，当然也是珪藏主嘴巴发闲弄出来的声音，但是如果已经预设这是很有意义的，则学人自会从其它角度来穿凿。终于被我找到了证据，就在《千手千眼观世音菩萨大悲心陀罗尼》（也就是佛门至今非常流行的《大悲咒》）之中。
陀罗尼，意译就是真言，即教徒祈愿时所唱诵之秘密咒语，是佛教密宗的特色。但此咒因为和观世音信仰结合，据说念诵能得十五种善生，不受十五种恶死，因此历来中国佛教禅净各宗都广为受持。咒语，顾名思义，就是非正常的、秘密的语言，译入中国只能按照发音改写成方块字，中间有一句便是“苏嚧苏嚧”。不过，懂行的人还是知道咒语的意思，根据开元三大士之一的印度神僧不空三藏所译的版本，此句旁边的注释就是“此是诸佛树叶落”，大致可以猜想在梵语里这是象声词。
从此联想开来，我首先想到的是云门文偃禅师的一则话头：
僧问云门：“树凋叶落时如何。”云门云：“体露金风。”
第二则则是沩山灵祐禅师的开示，他说：
凡圣情尽。体露真常。事理不二。即如如佛。
第二则可以做第一则的注解，不再赘述。
而珪藏主以两手揑拳头置头上，在禅门也不是没有出处，圆悟禅师的曾祖师，杨岐方会禅师就玩过十分类似的恶作剧，并且更加过火：
慈明（石霜楚圆禅师，杨岐方会禅师已故的老师）忌辰设斋，众才集，师于真（慈明老和尚的遗像）前，以两手揑拳安头上，以坐具画一画，打一圆相，便烧香。退身三步，作女人拜。首座曰：“休捏怪！”师曰：“首座作么生？”座曰：“和尚休捏怪！”师曰：“兔子吃牛奶。”第二座近前打一圆相，便烧香，亦退身二步，作女人拜。师近前作听势，座拟议。师打一掌曰：“这漆桶也乱做。”
两手揑拳安头上，是做女人相，以表示《维摩诘所说经》中的天女与舍利弗变来变去一段公案，说明众生如梦、男女实无定相，学人要泯绝思虑分别的意思？还是表演可爱的大熊猫，通过反常举动来解构斋会乃至一切法被凡僧所固化、僵化的名相意义，从而象征性地给予亡师以真解脱？乃至这本身是密宗中的某种手印拳法，具备某种秘密的加持含义？……不必过分求索，至少在模棱的情境与缺乏说明的状态下，解读是多义和不确定的。
（插一句题外的个人意见：此无他，就是方会顽皮心发作，不看场合、时机所做的一次恶俗表演罢了，有什么深义，都是后人附会上去的。）
看到自己仰视的前辈和尚把两手捏拳放在头上，又说秘密语“苏嚧苏嚧”，然后牵引出这许多联想奥义作为烘托，我如果是勉侍者，我能悟道吗？我想我可以。而勉侍者本人经常泡图书馆，比我好学的多，胸中禅与教的积累当是不少，一经感应和触发，悟得向上事更是顺理成章。
四、
为了不使我的观点前后抵触，有必要做进一步说明。前面说到，学人悟道的入处，也就是其“机”，不是内容性的，而是触发性的。“机”是拿到手边的材料，敲门砖一块。而经过一触所悟的内容，不是外界提供的，而是本然具有、一向不自觉的。这并非是我的创见，而是宗门的老生常谈。但是还有第二层意思在，便是：触机之前，须有铺垫。也就是老毛说的，没有量变，无有质变。这也不好说是我的创见，但却常常被禅门宗匠们所忽略，或者至少拿它第一点相比，还强调的不够。
上述的量变和旁人没有干涉，而是学人自己的起疑情+学识积累功夫。再牵强点，与大乘教门中的菩萨行进行会通，则起疑情相当于《华严经》里善财童子听闻文殊菩萨说法而发菩提心，学识积累则相当于善财童子怀抱此心所进行的五十三参，遍历知识法门。
以洞山良介禅师为例：
幼岁，从师因念《般若心经》至“无眼耳鼻舌身意”处，忽以手扪面，问师曰：“某甲有眼耳鼻舌等，何故经中却言无？”其师骇然异之，曰：“吾非汝师。”即指往五泄山礼灵默禅师。（《筠州洞山悟本禅师语录》）
这就是在初发心、起疑情了。然后我们看到他又四处游方，听闻接触了包括南阳慧忠国师、沩山灵佑禅师之类各方宗师的宗乘观点，酝酿于自己的胸中，这就是学识的积累功夫。积累到一定的程度，某天遇到合适的机缘，然后才有鲤鱼龙门的一跃，顶门上豁开一只眼。
《百喻经》第十则，记述了一个三重楼的故事，“空中楼阁”的成语来自于此，可以借在这里做比喻连类：
往昔之世有富愚人，痴无所知。到余富家见三重楼，高广严丽，轩敞疏朗，心生渴仰。即作是念：我有财钱不减于彼，云何顷来而不造作如是之楼？即唤木匠而问言曰：解作彼家端正舍不？木匠答言：是我所作。即便语言：今可为我造楼如彼。是时木匠即便经地垒墼作楼。愚人见其垒墼作舍，犹怀疑惑不能了知，而问之言：欲作何等？木匠答言：作三重屋。愚人复言：我不欲下二重之屋，先可为我作最上屋。木匠答言：无有是事，何有不作最下重屋而得造彼第二之屋，不造第二云何得造第三重屋。愚人固言：我今不用下二重屋，必可为我作最上者。时人闻已便生怪笑，咸作此言：何有不造下第一屋而得上者！
——譬如世尊四辈弟子，不能精勤修敬三宝，懒惰懈怠欲求道果。而作是言：我今不用余下三果，唯求得彼阿罗汉果。亦为时人之所嗤笑，如彼愚者等无有异。
最终的禅悟就是第三重屋，起疑和积学则是不能缺少的第一二重。
五、
接下来我也来模仿一则《百喻经》，对本文作一总结。
有人谈论世间男女之间的爱情，说的很玄虚。乃至有自神其说，竟是一个奇迹般的事件，两人各自于对方是独一无二者。但根据大华街道佛学院终身荣誉教授兼自授博士也就是本人的深刻研究，加上壹百多次相亲和二十七次失恋的实证发现，第一层剥开来看，只是在恰当的时候碰到了恰当的人，换一个时机碰到、爱上的可能是另外者，并不妨他强度一般浓烈。第二层剥开看，我们所爱也并非此人或彼人，而是先已在心中存有一个原型，或者是理念化的配偶，恋爱之行为无非是按图索骥，一厢情愿地将理想投射在现实之上。质实而谈，所爱的唯是自己罢了。
禅宗之“机”也可以以此作比：
（1）“机”是普在的，撞上就撞上了。
（2）错不错会了“机”，这是无所谓的。
（3）因为所悟之“机”的根子，在内不在外。
相应举三则公案，分别直观地说明上述观点：
（1）洞山良介禅师有一次与密师伯走在路上，忽见白兔走过。伯赞叹道：“俊哉！”（“帅啊!”）师曰：“怎么说？”伯云：“像是平民百姓当上了宰相。”师曰：“老老大大，这么说话。”伯云：“你怎么说？”师曰：“更像是几代显贵人家，暂时落魄。”（《筠州洞山悟本禅师语录》）
（2）沩山灵佑禅师在法堂坐。库头（总务科长）击木鱼（表示开饭了）。火头（烧饭的主管）掷却火杪，拊掌大笑。师云：“没想到僧众中也有这样的（高）人。”就叫来问：“你刚才啥意思？”火头云：“我没吃粥，肚子饥。（听到开饭了），所以欢喜。”师乃点头。（《潭州沩山灵佑禅师语录》）
（3）鸟窠道林禅师有个侍者叫会通，忽然一天想要辞去。师问曰：“你如今何往？”对曰：“会通为法出家，和尚不垂慈诲。今往诸方学佛法去。”师曰：“若是佛法，我这里亦有少许。”曰：“如何是和尚佛法？”师于身上拈起布毛吹之，通遂领悟玄旨。（《五灯会元》卷第二）
文殊自文殊，文喜自文喜。本来风马牛不相及的事情，在禅宗这里竟会形成奇异的机缘，奇异的感应，说来不免一场好笑。
写到此处，忽然记起华严宗祖师杜顺和尚所说的一个偈子来：
“怀州牛吃禾，益州马腹胀，天下觅医人。灸猪左膊上。”
如是如是。
老和尚那些话儿之第三话：死·禅非禅·
且对寂静的大地说：我在奔流。 对迅疾的流水说：我在停留。 ——里尔克一、破题
自从写了德山，心里就一直有着德山，终于有一夜，竟然梦见德山来跟我说偈，正是灯录上记载他临死时说的四句话：扪空追响，劳汝心神。梦觉觉非，竟有何事。 人总有一死，富翁死后或者早有锁在保险柜的遗嘱；吾等小民，则往往是模模糊糊竟便死掉的。陶渊明有诗道：“亲戚或余悲，他人亦已歌，死去何所道，托体同山阿。”如此罢了。 虽然世上本无事，但从死者方面考虑，真有如此见地的达人毕竟稀有。死那刻虽非意料之外，却也未必能有老和尚那样的清醒。 鲁迅先生写过一篇《死》，对世人心态多有透底之语，略而言之，则富人期待死后做个安逸鬼、穷人则望转世有更好之人生。其识见之归趣，则虽视死为一无可奈何之阶段，然总不免希求其能让得者不失、失者有得。按照佛家精微的十二因缘说法，此一欲求之驱力，足以使众生不断起惑造业，世世流转于生死轮回而不得出离。《红楼梦》里叹道：“乱哄哄你方唱罢我登场，反认他乡是故乡。甚荒唐。到头来都是为他人做嫁衣裳。” 生死生死，按照因果轮回说，死，不是油尽灯灭，而毋宁是一个刻度，是此期生命的终结，后期生命的中转。在死之光照耀下，生窥见了自己摇曳的意义之影。众生虽然有俗见之所谓灵魂，或佛家之所谓中阴身作为受报的主体，但所受之境遇却会重新洗牌。众生一方面是欲求执着，一方面又是无常生灭，爱别离，怨憎会，求不得，宜其时时体味到苦痛而越苦越迷、越迷越苦了。古诗十九首里说：“生年不满百，常怀千岁忧。”此即是也。 所幸还好，“诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。”这大事因缘，便是《兰亭集序》所说：“死生亦大矣，岂不痛哉？”说到底，佛祖的悲心，几十年如一日地横说竖说，激荡凡人脑力、开启众生觉智，不过是一场老婆心大发作，要助我等了脱生死之苦痛。 这了脱的可能性，以原始佛教的理论来解释，便是：因为“此生故彼生”，所以“此灭故彼灭”。苦痛与生死俱来，无有生死，也就消灭了苦痛。所以一切法门都指向了对生死的超越。修行之人，如果得到了阿罗汉果位，那就等于打破了轮回人天五趣的链条，跳出了三界尘劳的拘束，彻底消除了苦痛的根源。故而佛经中提到某某人成了罗汉，常常会有四句话：“生死已尽。梵行已立。所作已办。不受后有。”意思是该同学门门功课都已过关，现在不跟你们玩了，他毕业了。 后来大乘佛教更进一步，认为阿罗汉还不算究竟，只能说小学毕业，了脱的是凡夫的分段生死。但烦恼的无明根基尚未根除，因此还有一种不思议变异死。阿罗汉和菩萨只有最后修成了佛果，才能彻底完成上面四句话云云。 这已经超出了本文的范围，故可置而不谈。本文仅围绕禅宗一帮老和尚的死相，从公案灯录中拾缀点闲话。古人说：后之视今，亦犹今之视昔。看本文的应该都是活人，但恐怕大家也都有死的难题要破解，虽不敢说必将有感于斯文，相信或多或少会有点兴怀吧。
古语云：一灯能灭千年暗。灯，是佛家用来类比般若智慧的常用比喻。因此，记录历代禅宗老和尚开示、法语和行状的那类记录，就统称为“灯录”，寓意是一代代智慧的记载。著名的，前有《景德传灯录》，后有《五灯会元》，逮至明清仍不断有新的灯录编撰问世。 能跻身灯录的禅师，特别是早期灯录的，一般都是丛林公认的见道之人，虽然未必能达到了脱不思议变异死的境地（因为大乘中的诸大菩萨也没有了脱），有些可能刚到初禅定，但好歹是异于常人的。 同样的死亡现象，对于他们究竟蕴含着怎样不一样意义呢？ 先举一则南阳慧忠国师的无缝塔公案看看： 南阳慧忠禅师，唐代禅宗前期的著名老宿，历受玄宗、肃宗、代宗三朝礼遇。话说此公预知自己将不久人世，便去和皇帝唐代宗告别。 代宗问他：“老师灭度后，我将如何记念你？” 国师说：“那就帮我造取一座无缝塔吧。” 代宗说：“请老师给个塔样。” 国师沉默良久之后，反问：“会么？” 代宗说：“不会。” 国师于是便说：“等我去后，我的侍者应真却知此事，陛下可以下诏问他。” 不久，国师以佛家弟子传统的右胁卧，盍然长逝。代宗没有忘记此事，果然下诏问耽源应真禅师前话。 应真沉默良久之后，就说了以下的偈颂： “湘之南，潭之北，中有黄金充一国。无影树下合同船，瑠璃殿上无知识。” 此则公案，到底什么是忠国师的无缝塔，应真的颂又作何解释呢？历来费人参究。据《碧岩录》记载：很多人认为，国师的沉默便是提供了塔样。还有人穿凿过甚，认为“湘”是相见，“潭”是谭论，中间有个无缝塔，所以道“中有黄金充一国”。皇帝与国师对答，便是“无影树下合同船”。帝不会，遂道“瑠璃殿上无知识”。还有说，“湘”是相州之南，“潭”是潭州之北，等等。根据《碧岩录》作者佛果圆悟禅师的意见，这些统统是应当排除的错误知见，没必要往这些影射学的角度寻觅。 不过，圆悟禅师的解释也且置，单表表我的见解。 “无缝塔”，是国师面对死亡时从石头缝里蹦出来的一个稀奇比喻，一个超越意象的意象，读者真的着眼在词儿本身，就拘泥了。其实不妨后退三步、瞻望一下全景。 既然话题本来谈论的是死亡、以及死后最有价值被记取的东西，作为一个悟道之人，国师捧出的，便是他本人最贴肉的、对生命极致的一种体验。这种体验不仅仅是超越言说、思虑拟议的境界，更重要的是一种圆满的透彻、无憾的自在，是对现象之后本然实相的胜筹在握。有了这种当下、此刻的把握，生死、人我、会与不会都已经泯灭了差别，活泼而澄净的智慧本身便是无住无往的光明世界。心经上说：“菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖、远离颠倒梦想、究竟涅槃。” 应真的偈语，不出先师臼穴，不过是换了比喻，再把这层意思点得更明显罢了。 故而雪窦重显禅师对此则的颂古，单颂“无缝塔”，道是： “无缝塔，见还难，澄潭不许苍龙蟠。层落落，影团团，千古万古与人看。”
说到塔，这本是传自印度的舶来品，音译萃堵波、支提、支提浮图。俗语中“救人一命，胜造七级浮图”的浮图，指的也是此物。佛祖释迦牟尼入灭之后，弟子将他遗体火化，所得之舍利分为八份，各各堆土造塔、供后人顶礼膜拜。后来这一形制传入中国，除了存放舍利、法宝、经书外，僧人亡故之后也常常造塔存放遗体或骨灰。 到了元代编集《敕修百丈清规》时，丛林中禅师的死亡，已成为一整套规范化的流程，死者的身份、禅者的精神、徒众的哀思、禅宗对死亡的态度，无不通过诸多仪式而得以表现。入塔在其中，已是排到流程的尾声。 根据灯录记载，死亡总是起始于老和尚对自己不久于世的预感，例如： 洪州观音院从显禅师某天对施主袁长史说：“老僧三两日间归乡去了。”袁便随口问道，“禅师你年纪一大把了，怎么还会思乡？”从显答曰：“归乡图得好盐吃。”袁没有听懂他的话，第二天，从显便端坐着、无疾而终了。 还有香林院澄远禅师，某天告别知府宋公珰说：“老僧行脚去了。”旁边的通判说：“这僧疯狂，八十岁行脚去哪里！”还是宋知府眼光好点，说：“他是大善知识，去住自由。”之后禅师对徒众开示说：“老僧四十年，方打成一片。”言讫而逝，塔于本山。 预先告知平日里布施、支持寺院甚多的大施主自己的死讯，是必要的礼貌，归乡、行脚，都是委婉的说法，争奈我等无知众生，往往执有很强的常见，习惯于感觉每一天都相同的世界，即便加以提示，也很难想到世间的人与事都是流变而易逝的。 顺便说一句：“打成一片”是我很喜欢的说法。我们党教育全体党员，一方面要不拿群众一针一线，另一方面要和群众打成一片。“打成一片”，不是打人的打，而是打蛋、打面的打，也就是无间地融合在一起。老和尚四十年功夫，便能达到此等境界，也算是上根利智了。《金刚经》名句曰：“应无所住而生其心。”此心若是不执着一事一物，又融通万物万事，所谓“今日任运腾腾，明日腾腾任运”，这就是打成一片，也等于是华严家们大谈的理事圆融。 对檀越和诸山法眷们做了交代，把该分的遗物分掉，该处置的事务处置完毕，老和尚们接下来就可以一心等死乃至直接死掉了。死前如果时间充裕，还会剃发、沐浴、更衣，上法座留下遗言，一般是“汝等诸人，善自护持，吾今逝矣”之类的话，这也是佛祖遗教之“但念无常，慎勿放逸”的意思。 前面提到的雪窦重显禅师，是一个文采斐然的人。一日游山，心中或者咀嚼着“春山迭乱青，春水漾虚碧。寥寥天地间，独立望何极”的意味，霎那间感到无常的临近。他对侍者说，“何日复来于此……”侍者会意，哀伤地请求禅师留下遗偈。雪窦叹道：“我平生唯患语之多矣。”第二天，便把杖屦衣盂等物分给徒众。说：“七月七日复相见耳。”大概是闭关去了。到了那天，他盥沐摄衣，面朝北面而逝。 重显一生，禅话诗偈甚多，该说的都说过了，故而临终，不再对弟子多加拈提。死后，按照后来丛林日趋复杂的常规，遗体还要入龛、移龛入法堂做佛事、徒众致祭，出丧后全身入塔或荼毗（火化之音译）后入塔。算是终告段落。唯弟子还要把遗书送到诸山法眷、檀越、官员处，不过这已经与死者无关。 还要添个蛇足（不过径山宗杲禅师的崇拜者可以跳过本段）。有一位吴山净端禅师临终对徒弟说过两句话：“千足万足，平生不畜。才死便埋，莫坠流俗。”如果听过美国作曲家格什温的歌剧《波吉与贝丝》，会记得黑人波吉唱的那首“I got plenty of nothing, nothing is plenty for me”（可以拙劣地直译为：我有足够的“一无所有”，“一无所有”于我便已足够），这意思和前面一句可以贯通。后一句在我看来则是老和尚死亡的正解，虽然流俗的各类需求（包括弟子要表达哀思、檀越要表达善意、俗众百姓要表达崇拜等等）不一定非得一刀斩断，方便时亦不妨随顺应机地照顾一下，但毕竟不能把方便当作究竟去做。有些老和尚死前认真得可以，一片孤臣孽子的做派，这就有点进得去出不来、把表演当作生活的样子。死后又大办特办，异常隆重，益加让人怀疑佛教的宗旨和官僚死后的哀荣有什么实质的区别。有事实为证： 一般禅师的名字是四个字，比如雪窦重显，临济义玄，前两个字通常表示驻地（山名、寺院之类的），后两个字才是真正法名。之所以如此，主要是出于实用性考虑。盖因法名往往重复，故须分别，以取“某某处的某某”之意。整本灯录，唯独一个人名字有八字之多，这就是宋代禅界的超级巨星径山宗杲大慧普觉禅师。这里面“大慧”是活着时皇帝赐的，“普觉”是死后皇帝又赐的。从中看得出宗杲和朝廷之间的深厚情谊。临死他亲自写奏表给皇帝（“亲书遗奏”），死后更有几件事俗得冒泡。一是死后黎明时不合有条头尾都是白色的长蛇盘在寺院的龙王井栏上，灯录作者于是断言，这是龙王变化示现，目的是为了帮他戴孝。二是皇帝听说老和尚死了，感到叹惜，特意写了赞叹他功德的颂歌：“生灭不灭，常住不住。圆觉空明，随物现处。”后来还下诏命令把他生前的庵堂“明月堂”改名叫“妙喜庵”（妙喜是老和尚生前的自号）。这位如此爱护高僧的皇帝是谁呢？就是冤杀岳飞，生理上性无能、心理上软骨症的宋高宗。三是宋孝宗淳熈年初，皇帝更进一步批准将妙喜的作品和法语全录共八十卷放进大藏经一起流通，这是官方对径山道德文章的肯定，那奏表倒也没有白写。菜根谭上说：“文章做到极处，无有他奇，只是恰好；人品做到极处，无有他异，只是本然。”我总觉得，这类反面的极处，还是少一点好。 四、最后一课 《大般涅磐经》上记载，释迦牟尼入灭之际，面对弟子们的悲伤和延寿住世的求请，告诫说：“一切诸法，皆悉无常。恩爱合会，无不别离。汝等不应请我住世。何以故？今者非是劝请我时。向为汝等略说法要，当善奉持如我无异。” 而在鸠摩罗什翻译的《佛垂般涅槃略说教诫经》中，更具体地记录了佛祖殷切讲说法要实践的内容。种种说毕之后，佛祖总结道：“汝等比丘，常当一心勤求出道。一切世间动不动法，皆是败坏不安之相。汝等且止，勿得复语。时将欲过，我欲灭度。是我最后之所教诲。” 禅宗传承了如来的正法眼藏，大多数禅师临行，也十分珍惜这一最后教学的机会。 有应机而随意点化的： 马祖道一禅师生病将终。院主问：“和尚近日尊候如何?”师曰：“日面佛，月面佛。” 日面佛寿长一千八百岁，月面佛寿仅一日夜。然而不论寿命长短，佛之法身常驻。 故而长短的是化现的现象，而常驻无差别的是现象背后真如的本体。马祖用这一善巧的比喻，把昭昭不昧的佛性此在之义揭示了出来，如此，生也无恙，死也无恙，又有何择哉？院主有没有接住此机，则不得而知了。 更多的老和尚则是积习不改，索性把弟子们统统召集起来，上堂开示最后一课：禅宗第一大宗派的开祖，临济义玄禅师将示灭，他先说了一首传法偈，曰：“沿流不止问如何，真照无边说似他。离相离名人不禀，吹毛用了急须磨。” 又对大众付嘱说：“吾灭后，不得灭却吾正法眼藏。” 弟子三圣慧然禅师（后来成为临济的法嗣）就站出来说：“怎么敢灭却和尚正法眼藏！” 师问：“以后有人问，你向他道什么？” 三圣便喝。 师曰：“谁知吾正法眼藏，向这瞎驴边灭却……” 说罢，端坐而逝。 喝，也就是突然大吼一声，确实是临济宗的特色法门。临济自己也自豪地说过：“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地师子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。”真是变化万端，妙用无穷。 但这里有一个前提，就是必须真正有眼的大德宗师才能把“喝”用到点子上，有时用它斩断执情知解，有时压服野狐禅，有时又用来勘验学人见地……没有见道、不把握机用的无眼阿师乱用，那就是皮下无血的傀儡戏、反而灭却正法眼藏了。 此盖无他，“喝”是手段，“机”只在用者心中。 所以看临济本人的传记，虽然他动不动就使出“喝”这一招，但都喝得很有道理。 为了避免门徒乱用，他还经常提示他们在运用中识机。例如有一次东堂西堂两首座见面，同时下喝。他就特别提示说，“要会临济宾主句，问取堂中二首座。”更值得后人深思的是临济那首传法偈。因为在大家的印象中，临济这派禅师，是特别疯疯颠颠、言行举止迥异于一般僧人的。临济本人悟道事迹就是和黃檗老和尚打来打去。他的第一助手普化更是一个极度不正常的人。临济还标榜，自己所领徒众，一不看经，二不习禅，“总教伊成佛作祖去”。给人的印象是一派自证自运的狂禅作风。但实际上，他说的不看经、不习禅只是强调不要把手段当作目的去做，而不是连手段都不要了。故而在临行之时，或者意识到自己的言行与宗风会受到后人的误解和滥用，故而特意说了这段非常“正派”的见解：众生心性如同流水，流转生死不停。真正的解脱是止息执著扰乱、离诸外在现象、照见真如实相。修行者要达到这一点必须不断勤加修行，如同宝剑运用必须不断磨砺。只有坚持修行、才能在念念中远离妄心、斩断无明烦恼。这也是他在传付自己一生的正法眼藏。 然而正法眼藏“离相离名”、只许自悟，用语言来描述，就只能是退而求其次的“说似他”。故而临济无法直接询问弟子对此的掌握，只能从运用上来看他们的见地，三圣单刀直入，一喝并不错。所以临济最后那句话意味很复杂。一是表示自己付法付给三圣了，这是肯定；二是仍旧担心今后的无眼后人会倒执手段、将“喝”误为究竟，如是则就在瞎驴边灭却了。然而这终究是无可奈何的事情，一切有为法皆悉无常坏灭，何况这一时的门庭施设，后人的缘法且付诸他们自己把握吧…… 禅宗另一大派曹洞宗的开祖，洞山良价禅师的圆寂经过，则更加细致曲折，从中似可窥见不同的宗风。兹分几个断落举之。篇幅关系，不再详解： 师将圆寂，对徒众说：“吾有闲名在世，谁人为吾除得？”众皆无对。这时沙弥站出来说：“请和尚法号。”师曰：“吾闲名已谢。”——集体教学，考大家的修行见地。 僧问：“和尚您如今生病，还有不病的人没有？”师曰：“有。”僧问：“不病者还看和尚否？” 师曰：“老僧看他有分。”僧问：“不知道和尚如何看他？”师曰：“老僧看时，不见有病。”师乃问僧：“离此壳漏子（也就是我们的躯壳，佛家术语把充满苦痛烦恼的众生肉身称为有漏身），向甚么处与吾相见？”僧无对。——举例说明，就死生问题做一辨析。 师示颂曰：“学者恒沙无一悟，过在寻他舌头路。欲得忘形泯踪迹，努力殷勤空里步。”——嘱咐总结，用偈颂概括修行入处。 乃命剃发、澡身、披衣、敲钟辞别大众，俨然坐化。——全套临死流程做完，与山门做景致、为后人做标榜。 时大众号恸哭泣，过了几个时辰都停不下来。师忽然睁眼对大家说：“出家人心不附物，是真修行。劳生惜死，哀悲何益！”也不死了，要求主事僧举办一场愚痴斋，大众仍然对他恋恋不舍。——一场嚒啰，只为慈悲心未断。 过了七日，饭食餐具才准备好。师本人也随同大家一起斋毕，乃曰：“僧家无事。大率临行之际，勿须喧动。”于是回到方丈室，端坐长往。——这回算是正式下课了。
虽然禅宗老和尚们基本上是按照上述格式示寂迁化的，但既是非常之人，往往便有非常之举动与之伴随，例如： 马祖弟子，也是响当当的人物，邓隐峰禅师。在五台山金刚窟前将示灭。先问徒众说：“诸方老和尚迁化，坐着去、卧着去的，我都有见过，还有站着死的没有？” 徒众说：“有的。” 师说：“还有倒立的吗？” 徒众说：“这个……没听说过……” 邓隐峰便倒立着死去了。衣服紧贴在身体上、笔直插在那里。后来徒众打算移除尸体去火化，但是竟然搬不动，远近的人前来观看瞻仰，都惊叹不已。禅师有个妹妹，是比丘尼，便俯身上前呵斥道：“老兄你以前不遵守僧人法律，死了难道还要惑众！”于是用手一推便倒，大家抬了火化去了。 为什么这位仁兄连死都不肯循规蹈矩呢？他们奇特的言行背后，意图究竟何在？是为本节要讨论的变格。 经常自称“王老师”的南泉普愿禅师也不是省油的灯。死前，首座问他：“和尚百年后向什么处去？”一般正常的和尚可能有几种答法。一是有很强的愿力、铁了心往净土去的，比如位于西方十万亿土之外的阿弥陀佛净土、位于欲界兜率天内院的弥勒净土之类的地方，那里蓝天白云、椰林树影、水清沙幼，胜似马尔代夫、强过耶鲁哈佛，修行之人在佛的神通庇护下，可以更有效地继续向上修行；二是对自己很有信心，确信自己已经功德圆满，故而什么地方都不去，也就是前面说的，不跟大家玩了，俺通关了，直接进入涅磐状态；第三种是随意派，本来生死便是因缘和合、业力造就的虚妄存在，随便去哪里，在天堂安于天堂，在地狱安于地狱，在人间安于人间，只要立处皆真，何妨客随主便；最后一种就是像藏地活佛一样，有指定的投胎方向，不但要继续转世到这世界来，还打算自己接自己的班、做下一轮活佛。不过王老师却回答说：“山下作一头水牯牛去。”真是惊世骇俗。 还有一位名气稍小的荆南白马昙照禅师，是南泉的弟子，他平时的口头禅是：“快活，快活！”但到临终时却在病榻上叫：“苦！苦！”又说：“阎罗王来拿我了！”院主就问他：“当年你被节度使扔到水中，尚且神色不动。如今怎么这个脓包样子？”禅师就举起枕头问：“你说说看，当年的表现正确，还是现在正确？”院主回答不出。 上述两则故事，丛林中津津乐道，昙照禅师的事迹，还被照搬给了另一位子虚乌有的天王道悟禅师（主要是宋代临济、云门二宗要争法统，所以好事之徒杜撰了这位关键祖师作为斗争武器，题外话按下不表），可见大家对其的欣赏程度。我想了几天才想出一套套路来，可以解释他们的话妙在何处。这里说出来分享一下我的胡说八道。 做水牯牛，也就是做畜生去。按照俗见，这是前世造下恶业，受报应才去的卑贱去处。一般人如果说，这位客官眉清目秀、前世颇有宿慧，定然是来生变畜生的，你肯定发老急作拼命状。为什么？因为你没有底气，你吃不准自己肯定不会变畜生，你怕被不幸言中。哈姆雷特说：“当我们摆脱了这一具朽腐的皮囊之后，在那死的睡眠里，究竟将要做些什么的梦，那不能不使我们踌躇顾虑。”王老师做头牯牛，一说明他能够看透轮回之网中的因果相映，随意自如地把握自己死后的去向。二足见他已经泯灭了对事物的差别相，掌握了无有高低贵贱、都是虚妄生死的法界平等观，达到了牛不异人、人不异牛的无碍自在。三是实践了他本人“向异类中行”的豪言，入尘垂手才算是功夫到家。大乘行者虽已入道，但未成佛果前绝不愿意住涅磐境地，而要处处行“六度”“四摄”之方便，救度更多有情脱离苦海。所以，做一头水牯牛，亦是非常伟大的事情。 而白马昙照禅师呢？中国传统的智慧是“没事不要找事，有事不要怕事”，向来赞赏临难不变色的英雄豪杰。但从更高的层次来说，这还是一种执着、一种偏枯，仍然把死当作死来对待。因为你不为所动，必须还要有一个能影响你的对象存在，不及那连对象都化尽、会万物于己的境界。所以呢，还要更进一步，用一种类似游戏的无碍心态，把这“末后一句”也就是终极之真理说圆了。这位白马应该是过来人了，平时经常快活快活地过足口瘾，大得“尽在当下”的妙处。这里道苦也苦也，我理解是矫枉必须过正，连“快活”二字也须消解掉，可以参考上文洞山良价的“解除闲名”。同时，凡事总是包括了胜义谛和俗谛两个方面，就如我们的双眼，每一只看事物都只是一个角度的平面景观，两个眼睛同时观看才能看到立体的影像。同理，对于修道者来说，死亡不能光因为它“实体无”、“不真”所以就认为“没有”，它的作用还是起效力的。从俗谛角度说，阎罗王（可以理解为往昔的一切业报）来抓拿人、把人牵引往新的生存方式受报是存在的，也就是“作用有”。白马举起枕头，举的是“一”，是一真法界的圆融，这个正面展开就有点哑子说梦似的难处了，所以只好设下难题，左打一记耳光，右打一记耳光，设下两难的问题让首座自己参透。后来的法眼禅师不愧是聪明人，替院主代拟的回应就是——此時但掩耳出去。学人若是不落两边，不执取两边，契于中道实相，也就是契于死相后面的真相了。
有僧问赵州从谂禅师：“狗子还有佛性没有？”赵州说：“有。”僧问：“既然有，为什么却撞入这个皮袋？”赵州说：“为他知而故犯。” 又有僧问：“狗子还有佛性没有？” 赵州说：“无。”僧问：“一切众生皆有佛性，狗子为什么却无？”赵州说：“为他有业识在。”
再写一对师徒的临死言行。 盘山宝积禅师将要死了，问大众道：“有人画得我的写真吗？”徒众纷纷将自己所画呈上，但都不合师意。座下第一疯癫汉普化和尚站出来说：“俺画得。”禅师说：“何不呈上来给老僧看看。”普化没有拿出什么图画来，而是当场翻着筋斗出去了。禅师叹道：“这家伙将来发疯发癫去在。”就死了。 这是老师。而普化自己也死—— 普化和尚将要死了，到市集上逢人就说：“布施我一个直裰（古代和尚穿的大领袍子）吧。”别人或者给他披袄、或者给他布裘，他都不要，兀自摇着铃走了。临济义玄禅师闻说，叫人送去一个棺材。普化笑道：“临济这小子饶舌。”便收下了。于是告别大众说：“普化明日去东门死也。”第二天城里人相率跟着他出城送别。普化厉声说：“今日下葬，风水不合。我还是明日去南门死。”第三天还是有人跟着他。普化又改口说：“明日出西门死才吉利。”第四天跟着的人渐渐少了。不过普化还是没死、又回城了。大家也被他玩疲了、不再以为意。第五天，普化自己扛着棺材出北门外，摇着铃铛入棺而死。城里人听说这回真的死了，奔走出城，开棺再检视，尸体已经不见。只听见空中有铃声渐渐远去。 非常有意思。什么是死去先师的遗像（写真）？当然不是图画，满不满意也不在画笔的工拙。释迦牟尼死前曾要求弟子以自己所说的教法为师（也有说以戒为师的，只是概念范围的大小，因为戒本来包含在教法中），“自今已后，我诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也。”教法包括戒、定、慧、解脱、解脱知见，便是法身的内容。后来大乘佛教进一步从逻辑上对“法身”概念进行了丰满化，把它和真如实相、涅磐四德、以及万物之本体联接起来。 回到本则公案，概言之，老师发问有没有画得自己的像，实则是考问弟子，有没有掌握自己所教之法的要义。若是问图画就从图画上去解会，当然是不开窍的阿呆徒弟。老和尚期待的是具备应有的感知能力，给他一啐、他就一啄，“小妹妹唱歌郎弹琴”的聪明弟子，这样的人才是真正值得付法之人。 前述要义，按照禅宗的见解，重在体悟人人本有的、威音王佛（最初一佛）前便存在之本觉，把握当下之际即能显示的、昭昭不昧的灵知佛性。有一则例子可以旁证：
云岩老和尚告别自己的弟子洞山良价，洞山也问过类似的问题：“师父百年之后，如果有人问我，还描得老师你的写真么？我怎么回答？”云岩沉默良久，说：“只这个是。” “这个”是啥，这个便是自性，也就是临济常说的“赤肉团上有”、“常从汝等诸人面门出入”的“无位真人”。 普化不愧是个聪明识机的徒弟，翻筋斗出，说明本人已经体得“只这个是”的要义。既然一花一尘刹都是自性的全体显现，则何妨随机作用一下，翻筋斗也未为不可。此便是后来五祖演和尚所谓“鸳鸯绣了从君看”的意思也。结果宝积禅师死得很放心，想来没有坠负当年马大师“平常心是道”、扬眉瞬目是道之体现的义谛，死前就顺便预言了一下普化的行事风格。 唐伯虎有句很烂的歪诗“世人笑我太疯癫，我笑他人看不穿”，因为周星驰的闹剧《唐伯虎点秋香》而广泛传诵。这位普化仁兄虽然行事疯疯颠颠，其实他只是喜欢剑走偏锋，在奇特的招式底下，纯正的禅宗内功与其他大德并无二致。临死前一番“狼来了”的表演，既再次凸显了自己特立独行的性格，更是一次对大众破除执着的以身示法。细味其中本质，不异其他老和尚临死的作为。至于死后飘飘然不知所往的神奇，算是证明他此身是再来的菩萨、罗汉，游戏一通罢了，实不落分段生死。我觉得这反而有点落草的感觉了，倒不如邓隐峰来得实在。 最后举两则比较失败的变格。也就是本意要通过一些怪异的举动来让徒众对于佛法有所契悟的，但大家当下竟然无人接机，懵懵懂懂，枉费老和尚一番施设。药山惟俨禅师临死，突然大叫：“法堂倒了！法堂倒了！”大家一听，都赶快拿了家伙抱柱子、撑屋顶。禅师举手说：“你们没懂我的意思。”就死了。 大随法真禅师和大家一起研修时，突然嘴巴歪了，口水哒哒滴，作中风状。还问：“有人医得吾口么？”众僧纷纷送上汤药，连很多居士檀越也听说了，送药前来。但禅师并不接受。七天之后，禅师自打了几个耳光，把嘴巴弄正了，说：“我花了这么多时间，鼓这两片嘴皮（说法），可惜至今无人医得。”就端坐而逝了。这果然是很可惜的事情。 还有一类变格则属于故弄玄虚型，死者的见地——照我的看法——相当平常，只举一则，以概其余。 临安府径山涂毒智策禅师将示寂。登上说法的高座告别大众。他要求门人撰写祭文，并把他当成已经死了一样搞一遍祭吊仪式，自己则高坐倾听。听到祭文末尾“鸣呼哀哉！伏惟尚飨。”很过瘾地笑了。过了两日，才沐浴更衣、集众说偈曰：“四大既分飞，烟云任意归。秋天霜夜月，万里转光辉。”一会儿便泊然而逝了。
七、不得好死 “杀头至痛也，籍没至惨也，而圣叹以无意得之，不亦异乎？”这是清初才子金圣叹被清政府抓进大牢、判以死罪后写的话，怨而惧，惧而无奈，溢于言表。这也是人之常情。 根据大乘佛教，一个菩萨，从初发心到最后成佛，需要经历三阿僧祇劫，这是一个出乎凡人想象的漫长时间。在此时间中，菩萨当然也要流转生死，只不过他的有漏业不断减少，无漏业不断增多，持续地转染成净，最终一点杂质都没有了，就成了佛。因此，一世起修，就好像刚刚进幼儿园，今生肯定看不出什么成果来。反过来推论，一个如今已经很有水平的老和尚，肯定有多次前世修道的积累，不然今生不可能有如此成就、如许德行。此理盖如同地质学上的地层累积也。另一方面，按照传统的说法，你如果今生死得很惨，肯定是因为自己前生造了会受惨死之报的恶业，或者是因为本人智慧不够，今生做了一些无谓的傻事，才会横死。按照《佛说九横经》记载，包括：没有在正确的时候吃东西，没有按照正确的分量吃东西，没有吃正确的东西，吃了不消化的东西，前食没有消化又吃后食，强行忍住大小便，不持戒，结交恶友，在不正确的时间出现在不正确的地方且不幸遇上官府人员，遇到恶兽蛇虫坑井水火以及手持凶器的醉人惡人而当避不避。 金圣叹虽然才高八斗，可惜据说原准备评点佛经还没来得及，想来是不知道其中的缘故。他的死因可以参见上述第八条，遭遇官府人员。 至于老和尚们聪明而具有宿慧，照理说个个都应该长命百岁且安然而逝的。但是仔细检读灯录，也不乏大善知识而不得好死的，这是什么缘故呢？ 例如德山宣鉴老和尚座下有一龙一虎：一虎是雪峰义存禅师，活了八十七岁，皇帝御赐紫衣，身后子孙繁茂，分别形成了云门和法眼两大门派，非常福相；而一龙则是岩头全奯禅师，命便很苦： 灯录记载，时当唐末之乱世，中原群盜竞起，大家都赶紧卷铺盖逃离，只有禅师端居自如。一天，贼军果然大至，问禅师勒索钱财不得，顺手就把他一刀给杀了。禅师临死神色自若，大叫一声而终。 还有一位蕲州三角山法遇庵主，也是兵荒马乱的时候，在山中修行得好好的，不料有强盗头领带着部队进山来了。白晃晃的刀指着问：“和尚这里有什么财宝？”这个头领大概大脑短路了，乱世野山问一个穷和尚要什么财宝。这个禅师更加迂得可以，说没有不就得了，竟然对牛弹琴，道：“僧家之宝，不是你所应该有的。”头领一听眼红了，忙问：“是何宝？”禅师震声一喝。可惜头领不是临济学人，不知道和尚在点拨他返照自性，也是顺手一刀把和尚给杀了。 这两位的遭遇，就属于上述“九横”的最后一条，遇到手持凶器的恶人，当避不避，白白送死。尤其是那位法遇庵主，一片慈悲心肠，妄图点化恶人，可惜不知道“应病与药”四个字，对神经足有一指粗的强盗头领用禅家接引上根的方法，陪上性命也不算冤枉。 白白送死，自然是我的观感。从禅师的角度来说，或者已经看透了生死的意义，死与不死，也不是很有所谓了。何况，“自古艰难唯一死”，很多身居高官显爵的大人先生们临到关头便会想东想西、自杀N 次都死不了，一个和尚却能如此硬气地放下生命；不但放下，还念念不忘拯济恶人于无明愚痴，这未始不是一件伟大的事情。中国人久已失传的脊梁骨，或者也应该到他们中寻觅一番。 上述的事例，并非稀有，我随手往下翻灯录，又跳出来一则： 常德府文殊心道禅师。正逢著名的锺相杨幺起义爆发，徒众想要带着禅师一起南逃。禅师说：“学道本来就是为了了生死，何避之有？”农民武装到了，抓住禅师，禅师说：“你们要是觉得爽，就快点杀了我。”——农民武装虽然是为了反抗暴政而生，但本身的残暴与虐杀也是叹为观止的，后来明代的张献忠事迹简直是一本虐杀大全。中国人的国民性，实在让人叹息——武装人员就用枪一阵乱刺乱捅，禅师流出来的血竟然是乳白色的（我怀疑是脑浆加体液）。大家又怕了，用草席覆盖好禅师的尸体便跑掉了。 不管是不是今生或前世种下的业果，人生有时候确实是这样，碰到不该碰到的人，就此莫名其妙地倒上大霉，乃至丧身失命，是为“怨憎会”，也就是俗话说的“不是冤家不聚首”。面对这等事情，常人的反应当然是极度懊恼忧惧，连大才子金圣叹也不能免俗。何哉？因为我们虽然可能信仰天堂或者来世，总不免对当前的一切所有例如财富、亲友、生理状态等都怀抱着本能的执着。一到当事，天生不肯放、不愿放，但不放又怎么样？由不得，不得由，平添无数苦感，是谓当局者迷。 而佛家真正有修为的人，有一点确实和常人不同。他们坚信，凡事、物、人、我都是因缘合会所生，本无自性，随时坏灭，如星、翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云，故而不须执着、也不必为其生出苦感。有一个“梦虎”的比喻，就是说好比人在睡眠梦中看到老虎就身边，因而恐怖万分和号叫趋避。但觉悟者见之，知道这不过是梦罢了，梦中的老虎并非真有。传说南北朝之际写作《肇论》的青年天才、僧人中的“莫扎特”僧肇法师三十一岁就被姚秦皇帝不知道什么缘故给杀了。临刑说偈道：“四大元无主，五阴本来空。将头临白刃，犹似斩春风。”这可不是说说而已的口头禅，从患难之际显示出的真功夫来看，一些老和尚于世间的寒热、饥渴、老病、乃至横死等种种不如意的遭遇，果真能达到无所用心、安忍而不怨恼的境界，确实应了一句老话，“龙蛇易辨，衲子难谩”。 最后引一则被禅宗认作是西天十五祖的印度人提婆菩萨的事迹，印证一下禅宗上承大乘菩萨道的源流。 提婆，是龙树的传人，佛教大乘中观派的二祖。其人有超强的辩论能力。当时各家学派各逞己说，互相碰头时辩论很厉害。一般的规则是以头相赌，谁输谁授首。提婆则认为，我跟大家辩论法义，又不是为在口舌上求高下。因此规则要改一改，我输我砍头，但是你输头也不要砍了，做我弟子，跟我学习大乘的胜义吧。结果他一路摧外道、折小乘，舌战全印度无敌手，当然也收了很多情愿或不情愿的弟子。有一个弟子的弟子看到自己的老师被提婆收编，觉得非常耻辱，于是拿了把刀就去把提婆给捅了，边捅边叫道：“你用口舌破了我师的法义，何如我用刀破了你的肚皮。”提婆五脏全流出来了，但还没有马上死，他对凶手说：“我的东西你都可以拿走，快上山去躲藏，不要在平地被人看见。恐怕我弟子中没有见道的人会把你抓住送给官府。”后面提婆还诚恳地说了大段的佛教空宗要义，篇幅关系，只好跳过。很快弟子们发现了老师的惨状，惊怖嚎啕，还有很多人奔出去追截凶手。提婆阻止了他们，说：“谁冤、谁酷、谁割、谁截？诸法之实，实无受者，亦无害者。谁亲、谁怨、谁贼、谁害？汝（你们）为痴毒所欺，妄生着见而大嚎啕，种不善业。彼人所害，害诸业报，非害我也。汝等思之，慎无以狂追狂、以哀悲哀也。”于是放身，脱然无矜，遂蝉蜕而去。（注：这段话不但说得好，鸠摩罗什翻译的也好，前面被我删掉了这么多话，此处实不忍心转成白话也。）
八、恐怖一刻 不知不觉，本文已经写了一万两千字，有够恐怖的。摘录几则老和尚死后的异闻，调节一下气氛。 眉州中岩慧目蕴能禅师死后火化，忽然刮起了一阵怪风，烟飘到哪里，哪里的空中就哗啦啦掉下舍利子。之后徒众和老百姓挖掘火化的地方，也都得到很多舍利子。更奇怪的是，老和尚虽然身体其他部分都烧掉了，但是心脏和舌头不坏（烧不掉）。 大沩慕喆真如禅师死后火化，烧得舍利有一斗之多（按照今制换算，等于大半桶桶装纯净水），颗颗黄豆般大。但是眼睛、牙齿、指甲不坏。 庆元府育王山佛智端裕禅师死后火化，眼睛、牙齿、指甲、舌头不坏。火化的地方整晚都在放光，得到舍利子无数，过了一个月还不断有新发现。有一个道士罗肇常，平日问道于禅师。当时正好人不在本地，回来后一颗舍利都没得到，心里念念不忘。正好和别人一起吃饭时，突然嘴巴里吃出什么硬物来。吐出来一看，是颗大如黄豆的舍利，颜色像琥珀一样。后来因为被好事者拿去了，故而罗道士又去了火化处，听到香盒里有声，打开一看，又是一颗舍利。大小和前一颗一样，但是没有那颗红润。 舍利，是梵语音译，其实就是火化之后的遗骨，佛教中特指释迦牟尼的遗骨。舍利崇拜，佛死之后便有之，《金光明经》上说：“舍利者，是戒定慧之所熏修，甚难可得，最上福田。”后来有道的佛弟子舍利，大家也崇拜，且其获得途径，不一定仅通过烧取遗体的方式获得，还能凭籍心灵感应而凭空出现。上面三则中的大部分舍利，都属于这类来历不明的感应舍利。大家像雨花石一样抢着收集舍利，对于活人究竟有什么帮助，实在是难以想象的事情。倒是胡思乱想想到了古埃及的木乃伊。在中世纪及稍后时代的欧洲，木乃伊不是文物，而是被盗墓者转卖给药房，磨成粉烧成灰，当作药物用的，主治肠胃不适、月经失调和各种血液病。舍利在俗众的手里，大约也是差不多的用途罢。 我觉得故事中更可骇怪的，是心脏、舌头之类的经火不坏。老和尚死后，四大既分飞，烟云任意归，本来无所执着，唯独这类器官竟然郁结成块，也是很难解的事情。不知道是死人作怪，还是活人著意。我若见时，不妨随手扔掉。聊一笑，吊千古。 还有老和尚死后转世的故事，也很有趣。且见下节。
中国人特别地对灵魂感兴趣，无神论在中国是没有市场的。南北朝时的那场痛批《神灭论》运动只不过再次验证了这种思维模式的压倒性优势。 印度佛教原本有一条基本信仰，诸法无我。也就是说，世间生死及一切法，皆是因缘和合而有，只是不断变化的现象，虚假不实，现象背后本没有真实相续的实体，故称“本无”。 可以这样打个比方来理解：某某市佛教协会，听上去今天搞个讲座、明天开个法会、后天还赞助了盛大的慈善义举，俨然有这样一个叫做“佛协”的实体在独立发生作用。但仔细看来，应了一句话：世界上最不可捉摸的就是“组织”这个东西。佛协实际上是由一个个具体的人组成的，某某会长、某某秘书长、某某办公室主任、某某办事员等等。如果上述的这些人都不存在了，佛教协会也就找不到了。何哉？因为佛教协会其实是指这些人一起做事、共同互动的总相，是一个集合概念，去掉了这些一个个具体的人，则佛教协会只是一个空头概念，毫无安立之处。再看生活中众多名相，从“江苏省”到“市场营销”到“中国电信”，无不都是这种状态下的集合概念，庶几就是佛教定义中的无我。 为有助于理解，再打一个不恰当比喻：读者有没有见过用大量点阵组成的肖像画，远看是一副微妙维肖的戴眼镜老头，近看却发现全都是疏密排列的黑色圆点呢？诸法的真相也有些类似于这个，我们强立一个老头脸，其实老头脸并不真实，并不实有，而是看上去真、看上去有，老头脸的本质是圆点合成的、是空的，有的是人类与生俱来的一种概念化思维模式。老子说得好：“无名，天地之始；有名，万物之母。” 从精神现象来说，我们挂在口头的“自我”同样如此，是五蕴共同作用的一个集合概念。没有自我，没有灵魂。
特别要强调的是，有别于我们一般人对佛教的观感，印度佛教从来不承认有一个恒常不变的灵魂居住在此躯壳里，此躯壳坏灭了，转移投胎到下一个新躯壳里。 顶多有些派别承认阿赖耶识，但阿赖耶识也只是一个权假的概念，最终仍然归于空义。佛说：“阿陀那识（阿赖耶识之异名）甚微细，一切种子如瀑流，我于凡夫不开演，恐彼分别执为我。”可见这并非是我。 但中国人管不了这么多，怎么会没有灵魂呢？完全不可以想象！范缜的《神灭论》立论说：“形者，神之质；神者，形之用。是则形称其质，神言其用，形之与神不得相异。”朝野如炸锅然，梁武帝组织了一百多人著文对他揭批，老范同志无人喝彩，只有一地扔他的香蕉皮。第二节提到的南阳慧忠国师也曾坚持主张“身心一如，心外无余。所以全不生灭”，而将“身是无常、神性是常”的流行观点斥之为外道邪见，可惜也是毫无影响。大家喜欢听、喜欢说轮回转世的故事，特别是有老和尚参与的那种。我也胳膊拧不过大腿，在这里摘录两则凑凑热闹。 唐代一个叫圆泽的和尚，和洛京守李源是很好的朋友。一次两人一起去四川峨嵋山礼拜普贤大士，关于行走路线产生了不一致。和尚要走斜谷道，而李源坚持己见，一定要取道泝峡。乘船停靠在南浦，看见有一个妇人穿着孕妇装在汲水。和尚哭着对李源说：“我之所以开始不愿走这条道的缘故，就是为了这个！那个妇人已经怀孕了三年，就等我投胎。今天当面撞见，天数不可以再逃了。三天后是小孩降生、洗浴的日子，希望你能登门拜访。我以一笑为信。十二年后，钱塘天竺寺外，当与你再次相见。”说罢就死了。妇人生下了小孩，李源前往探视，果然小孩对他一笑。事隔十二年，李源如期到了天竺寺，正是中秋月下之际，忽然听到葛洪井边有牧童骑在牛背上扣角而歌：“三生石上旧精魂，赏月吟风不用论。惭愧情人远相访，此身虽异性常存。”李源明白这就是圆泽和尚的后身，就上前说：“泽公，你还好吗？”牧童说：“李公，你真是讲信义的朋友。不过你我缘分已尽，从此殊途，但愿你今后勤修自勉。”于是唱着歌：“身前身后事茫茫，欲话因缘恐断肠。吴越江山寻已徧，却回烟棹上瞿唐”离去了，从此了无踪迹。这是著名的三生石的传说。
宋代一位江州归宗可宣禅师的身后事迹，也牵涉到转世暗号。这位和尚在琅邪慧觉禅师门下悟道，有一位净空居士郭功甫经常向他请教，两人结下深厚友情。后来可宣禅师做了庐山归宗寺的住持，功甫则在南昌做副县长。不料郡太守嫉恨禅师对自己不恭顺，千方百计地要迫害可宣。可宣就写了封信给功甫说：“我本来还有六年世缘，怎奈太守抑逼。不如现在死了算了，死后托生您家，希望您不要反对。”功甫读罢又惊又喜，忍不住点了点头。当天半夜，他的妻子梦见禅师进入寝室，不禁失声道：“这不是和尚来的地方。”功甫把她摇醒了，两人一验证经过，相笑不已。果然怀孕生了个小孩，取名叫做“宣老”。三岁时，白云守端禅师到他家，一见之下，宣宝宝就说：“我的法侄来也。”（临济宗汾阳善昭禅师有石霜楚圆和琅琊慧觉二个弟子，石霜传杨岐方会，方会传白云守端，而琅琊传了这位可宣，因此从辈分上说，可宣是守端的法叔。）守端就问：“与和尚相别几年啊？”宣宝宝掰着手指头说：“四年了。（因为可宣是死前一年与守端相别的）”守端又问：“什么地方相别的啊？”回答说：“白莲庄上。”守端问：“（你有夙慧）以何为验？”答说：“爹爹妈妈明日请你吃斋。”忽然门外有推车经过，又问：“门外是甚么声？”宣宝宝用手作推车状。守端问：“过后如何？（大概是一语双关，既问推车，又问宝宝归宿。）”宝宝说：“平地两条沟。”果然六周之后，宝宝就无疾而终了。补充一句，这故事后半段相当无趣。我喜欢的，是老和尚奇怪的转世请求、功甫读信后的惊喜、夫妻两人中夜的相对而笑。朋友之间，这般性情相交，真是很好玩的一件事。 街坊百姓如此热衷灵魂转世话题，故而在评话、杂剧中，也增添了一类以宣传因果报应为主题的题材类型，著名的有《月明和尚度柳翠》，内中当然少不了拿老和尚做文章。故事讲述一个宋朝的老和尚犯了淫戒，结果转世成为女子柳翠翠，沦落风尘，后经月明长老出面点化，终成正果。我所知道的，就有杂剧、话本和小说等多种形式。连小说《西游记》中蝎子精在女儿国诱惑唐僧时，也拿它做为典故引用，完全不管人物朝代的错乱，文字更是突梯滑稽，令人喷饭：“那女怪，活泼泼，春意无边；这长老，死丁丁，禅机有在。一个似软玉温香，一个如死灰槁木。那一个，展鸳衾，淫兴浓浓；这一个，束褊衫，丹心耿耿。那个要贴胸交股和鸾凤，这个要面壁归山访达摩。女怪解衣，卖弄他肌香肤腻；唐僧敛衽，紧藏了糙肉粗皮。女怪道：‘我枕剩衾闲何不睡？’唐僧道：‘我头光服异怎相陪！’那个道：‘我愿作前朝柳翠翠。’这个道：‘贫僧不是月阇黎。’女怪道：‘我美若西施还嬝娜。’唐僧道：‘我越王因此久埋尸。’女怪道：‘御弟，你记得“宁教花下死，做鬼也风流”？’唐僧道：‘我的真阳为至宝，怎肯轻与你这粉骷髅？’……” 十、法身舍利
我儿子还是个婴儿。昨晚哭闹了一夜，百般劝哄不住，我的心中一片无明火起，久久不能平息。 前面一节曾经提到过火烧老和尚遗体，结果烧出一堆舍利。这不妨可以看作一个象征、一种提示。我们凡人在此世上的生活，虽然偶尔也会有一些快然忘我、怡然自得的片段存在，但总体来说，烦恼始终在心头盘踞着，动不动就让自己很愤怒、很难过、很懊恼、很妒忌……有修行的老和尚住世，虽然也会遭遇逆境，虽然也断除不了根本无明，但他能比我们更好地在烦恼业火中保持一颗平常心，耐怨害、安受苦，最终获得无生法忍。因此，凡人烧成骨灰飞散、老和尚炼出舍利剔透，这舍利便象征着在无明火中烧毁不坏的真心真际。所以前节说扔掉只说了一半，扔掉手中作为神物的舍利，但将象征之舍利“放在心上如印记”、“带在臂上如戳记”，修行者或者应作如是观。 老和尚的礼物还不止这些硬骨头，尚有一种非物质的舍利散放光芒。这便是法身舍利，也即老和尚们临走时留下来的嘉言妙语，往往是韵文形式的遗偈。前节已经提到过临济、洞山等人的多首偈子，本节自不再多加评述。唯写到此处还有不少珠玉未组织进来，为免遗珠之恨，也为了在收束全文前歇一口气，故在此缓缓摘录几则，不做翻译，精妙处留与读者自品。 仰山慧寂禅师将顺寂，数僧侍立。师以偈示之云：“一二二三子，平目复仰视。两口一无舌，即是吾宗旨。”至日午，升座辞众。复说偈云：“年满七十七，无常在今日。日轮正当午，两手攀屈膝。”言讫，以两手抱膝而终。 五台山智通禅师。一夜大悟……道：“师姑元是女人作。”……临终有偈曰：“举手攀南斗，回身倚北辰。出头天外看，谁是我般人。” 保福院清豁禅师欲入山待灭。乃遗偈曰：“世人休说路行难，鸟道羊肠咫尺间。珍重苎溪溪畔水，汝归沧海我归山。”即往贵湖卓庵。未几谓门人曰：“吾灭后将遗骸施诸虫蚁，勿置坟塔。”言讫入湖头山，坐盘石，俨然长往。门人禀遗命。延留七日，竟无虫蚁之所侵食。遂就阇维，散于林野。 汝州首山省念禅师上堂辞众说偈曰：“白银世界金色身，情与非情共一真。明暗尽时俱不照，日轮午后示全身。”言讫安坐而逝。 广法院源禅师，元丰八年十月十二晚忽书偈曰：“雪鬓霜髭九九年，半肩毳衲尽诸缘。廓然笑指浮云散，玉兔流光照大千。”掷笔而寂。 踈山匡仁禅师临迁化，有偈示众曰：“我路碧空外，白云无处闲。世有无根树，黄叶风送还。”偈终而逝。
梁山缘观禅师示偈曰：“红焰藏吾身，何须塔用新。有人相肯重，灰里邈全真。” 芙蓉道楷禅师付侍僧曰：“吾年七十六，世缘今已足。生不爱天堂，死不怕地狱。撒手横身三界外，腾腾任运何拘束。”移时乃逝。 天衣义怀禅师。说偈曰：“红日照扶桑，寒云封华岳。三更过铁围，拶折骊龙角。”僧问：“卵塔已成，如何是毕竟事？”师举拳示之。遂就寝，推枕而寂。 天童宏智正觉禅师。书偈曰：“梦幻空花，六十七年。白鸟烟没，秋水连天。”掷笔而逝。 蒋山法泉佛慧禅师。索笔书偈曰：“非佛非心徒拟议，得皮得髓谩商量。临行珍重诸禅侣，门外千山正夕阳。”书毕坐逝。 玉泉承皓禅师示寂，门人围绕。师笑曰：“吾年八十一，老死舁尸出。儿郎齐着力，一年三百六十日。”言毕而逝。
与上述老和尚相反，舒州龙门清远佛眼禅师临终对徒众说：“诸方老宿，临终必留偈辞世。世可辞耶？且将安往。”乃合掌，怡然趋寂。 佛眼禅师确实颇具佛眼。这话倒并非执意要对其它禅师临死留偈的行为予以否定，毋宁说是从另一角度展示悟道人开阔的胸怀，一种对此在之生命价值的体认，相反而相成。 世人看多了吃斋念佛、希求净土的老太婆居士，往往把佛教当成是种求死的宗教。我以前在大学里的某室友曾经日以继夜地研读成堆的GRE试题而其它百事俱废，我问他何故连脚都不洗，他说是为了拼出一个好成绩、登上去美国留学的飞机。那么去美国读研究生是为什么呢？他迟疑了一下说：是为了有个更好学历、更棒工作、更快乐的生活。——这与净土宗的模式基本一致：此阶段生命的意义不在此阶段中，而是打包投资给了后阶段，希望届时举一反三，获得连本带利的返还。但禅家的真实精神于此是迥异其趣的。 六祖慧能曾雄辩而经典地指出过，不开窍的人，念佛求生于一个所谓西方极乐世界，开悟的人则不然，知道只要自净其心，西方一念便到。 这就要折回到本文第一节谈论的内容中去了。 人生种种苦痛如萋萋之春草，刬尽还生、止息无期，这个，稍微有识见的人恐怕都能体会。但人生既然很苦，什么是产生苦的原因呢？我们的思维模式往往会把我们引向于环境、际遇、命运等种种备选答案。是这个充满缺陷、阴谋、污秽的世界害了我们。如此，则只要跳出了这个世界，或者，不再会有苦来恼害我们。 《诗经·硕鼠》中便一咏而三叹道：“逝将去女，适彼乐土。乐土乐土，爰得我所！……乐国乐国，爰得我直！……乐郊乐郊，谁之永号！” 然而佛教则说不然。向高高的山顶、深深的海底行去，只会越行越远。法华经上的一个譬喻可以借来一用：我们身上都藏有一颗无价的宝珠，而无自知，反而“勤苦忧恼，以求自活，甚为痴也。”这宝珠就是众生之觉性，觉悟苦之由来并进而觅到消解众苦之途径的能力。原来，向外的模型根本是寻错了解脱的方向，真正的苦痛来自内心，故而解脱的枢要也需着力于内心。 释迦牟尼在《维摩诘所说经》中说：“若菩萨欲得净土，当净其心；随其心净，则佛土净。”弟子舍利弗听后还不明白，心中自忖：“如果说菩萨心净，则佛土净，世尊（也就是释迦牟尼）本为菩萨时，意岂不净，而此佛土（也就是释迦牟尼教化的人世间）为何竟是如此不净呢？”世尊心知其念，告诉他说：“于意云何？日月岂不净耶！而盲者不见。众生罪故，不见如来国土严净，非如来咎；舍利弗！我此土净，而汝不见。” 这真是振聋发聩的见解。我们所能理解的世界的存在，从哲学上说，都来自自己的感知认识。从这个角度来说，“万法唯识”并非是说一切世间万物都是阿赖耶识变化出来的，而是说，我们感知的世界才是存在的世界。如果说世界本净，心性本净是佛教的第一命题，那么相应的解脱论就是把握住心性迷失的关键，一切行为都着眼于“自净其意”。所有的人如果都觉悟此点，正确地观察我们的世界——物质的和心理的世界，通过“四摄”、“六度”的积极行事，观行结合，舍善趋恶，不断地增长知识和智慧，最终把心中无明杂染的种子全部转变为明净，从整体来说，是全人类和谐社会的建立，从个人来说，是灭苦得道的最终实现。六祖慧能有偈曰：“佛法在世间，不离世间觉。”而禅宗老和尚们的本怀，并不异于此，虽然添入了中国式的“反本归元”的解释，但向内寻求、净心除意的意旨是一般无二的。
禅宗观点虽强调瞬间悟入，但也承认悟入之后漫长的保持和任运功夫。“吹毛用了急需磨”，须得时刻在自己的日常生活中不造作而行道，才能时刻免疫于烦恼知见。 有僧问大珠慧海禅师：“和尚修道，还用功否？”师曰：“用功。”曰：“如何用功？”师曰：“饥来吃饭，困来即眠。”曰：“一切人总如是，同师用功否？”师曰：“不同。”曰：“何故不同？”师曰：“他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较。所以不同也。”
有僧问元楚宝月禅师：“如何是佛法大意？”师曰：“一年三百六十日。”曰：“便恁么会时如何？”师曰：“迢迢十万不是远。” 因此，死的问题于他们已经不那么重要了，因为死本来只是苦之巨轮的链中一环，是梦一样的不实现象，“眼若不眠，诸梦自除”（《信心铭》），只要体悟了真实并保持下去，则生死于我何有哉！遑论生命的短长、死相的好坏。 广教院归省禅师有一次去将息寮看病僧。对方弥留之际问他：“和尚，四大本空，病从何来？”禅师回答：“从你的问处来。”病僧喘着气，又问：“不问时如何？”禅师说：“撒手卧长空。”病僧叫一声：“耶。”便解脱而去了。 这种对生死的信心并成为一种豁达，一种悟道后的收放自如，《永嘉证道歌》中便说“假使铁轮顶上旋，定慧圆明终不失”。如是，则轮回已经被超越，转不转世又何妨呢？ 成都府昭觉道祖首座曾受佛果圆悟禅师的点拨而悟道，一天他为二十多个徒众讲举法要，忽然问大家：“生死到来，如何回避？”大家一时无人回答。禅师扔下手中拂子，奄然而逝。大家惊讶得目瞪口呆，急忙告知圆悟禅师。圆悟来后召唤他说：“道祖首座。”死掉的首座又张开了眼睛。圆悟郑重地对他说：“抖擞精神透关去。”首座点点头，这回真的死了。 一直很喜欢下面这句禅语，关于生死现象，我觉得它已经把该说的都说了——有人问：“色身败坏，如何是坚固法身？”智洪弘济禅师回答说：“山花开似锦，涧水湛如蓝。” 不过为了老婆心切的缘故，本文还有一段冗语忍不住要交代： 孔子说：“未知生，焉知死？”反过来说，懂得了生，也就是懂得了死。孔子又说：“正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人，故君子居易以俟命。”有的禅师平淡而终、有的文采烂漫、还有的故意留一些奇特的言行给与我们咀嚼，如许多的舍利子留给我们，场场老和尚的谆谆啰嗦，我们真的懂吗？ 庆元府蓬莱圆禅师有偈曰：“新缝纸被烘来暖，一觉安眠到五更。闻得上方钟鼓动，又添一日在浮生。” 珍惜当下的自觉，咀嚼每一刻生存的本然滋味，平常自然而远离造作，任由烦恼起灭而不受牵制，这就是生命的意义，也就是对死亡的解脱。法国散文家蒙田说过类似的话：“没有什么能比好好地、尽力地扮演一个人这样美、这样合法了，也没有任何一门科学能比认识到好好地、自然地过此一生更艰难。我们的疾患中，最猖狂、最蛮横的，就是瞧不起我们的存在……就我来说，我爱生活，并开拓生活。” 连金圣叹临“喀嚓”之际，也终于想明白，送一句话给自己的儿子：“花生与豆腐干同嚼，有火腿味。”今天便在今日，此刻就是此时。老和尚们闭上一双怪眼之际，留给我们的却是如此慈悲勉励的话语。 法云寺法秀圆通禅师临终说偈道：“来时无物去时空，南北东西事一同。六处住持无所补……”说到这里，沉默了良久。监寺惠当问他：“和尚何不说末后句？”禅师说：“珍重。珍重。”言讫而逝。
老和尚那些话儿之第四话:拒绝魔鬼的人 僧问：学人十二时中如何保任？
师曰：如经蛊毒之乡，水不得沾着一滴。
——《曹山本寂语录》
在寺院礼佛，偶尔会看见这种姿态的佛像：释迦牟尼太子趺跏而坐，右足压左股在下，左足压右股在上，同时左手捉袈裟之衣角，右手垂于膝上而触地。这叫做降魔坐。 其中的故事是说，太子二十九岁离弃宫廷荣华、于荒野中修行求解脱道，六年后，于菩提树下瞑坐四十九日，将要解脱生死、成就菩提之际，欲界第六天的魔王前来阻挠试探。先以美女色诱，未果；继以权势和金钱许诺，不动；后以魔军、凶相威逼，太子以手触地，说：“大地是我的见证。”漫天的箭雨顿时化为清凉的露水。此一时刻遂定格为佛陀“八相成道”之降魔相。 后来佛陀初转法轮，对他的第一批弟子解释说：“眼知色，耳知声，鼻知香，舌知味，身知触。尘世中能够激起我们感官欲望的种种，乃是魔鬼织就的网罗，凡夫如同野鹿，为缠所缠，不能得脱。因此，我聪明的弟子应当于此五欲功德不触、不染、不贪、不着、亦不见骄傲、不受入。从知道、到行道、终而证道，获致涅盘的阿罗汉于是就像那不在猎师境界的野鹿般自在。” 现代诗人北岛写过一首题为《生活》的诗，正文只有一个字——“网”。俗世生活的种种设定，无论如何牵动我们心神、让我们魂牵梦绕、念念不忘，在智者看来，只是让人沦为猎物的网罗、陷阱、浮沙。但历代魔王偏喜欢戴上冠冕，把网织造得更华丽完美一些，诚恳地敬献在我们面前。说实话，对于一个凡人，很难不为之动心，很难不忘记佛陀的教诲——这些只是梦幻似的空花，而背后藏着生死的深渊。 甚或是并未有这些声色荣耀、金钱权势横陈于前，我们早已是放飞出一颗驰求的心，千般计较、千头万绪地向外寻觅。岂不见那几个月大的婴儿，最大的娱乐就是四处张望，伸出肉乎乎的小手，抓住眼前一切可以抓的新鲜物事，然后一把揽入怀中，兴起时还要放在嘴中啃咬几下。是的，这就是人类的业力，或者用科学的话来说，是我们先天基因所做的设定。 不错，诗人们偶尔会一愣神，念出“阁中帝子今何在，槛外长江空自流”、“吴宫花草埋幽径，晋代衣冠成古丘”、“英雄一去豪华尽，惟有青山似洛中”之类的句子，但这种瞬间的惆怅很快便会被前途的明朗、功名的捷报、乃至当道者的一句期许所驱散，“仰天大笑出门去”，历史感和虚无感转眼间遗失在脑后。 在藏传佛教的唐卡中，往往会把环绕我们的命运，绘制成一个吞噬人类的恶魔，一条条赤裸的胴体在它的巨口中咀嚼婉转，而那被吞噬者的表情，却是淡然的没有表情。我不知道这是我观画者的臆想抑或是绘图者有深意在，但至少，耶稣在十字架上被钉时，分明注视人群而说过：“主啊，原谅他们罢，因为他们所做的，他们不晓得！” 让我们缩小点范围罢，在古代的中国，不用说，每个小民从诞生到老死，始终就是被精心缠裹进专制政体的网中的。所谓精心，便是博尔赫斯在《巴比伦的彩票》中假设发生在异国的图景，万象的偶然性背后实有一个主体，它提供我们各种可予期待的可能性，并进而掌控和操纵我们的生活。 普天之下，莫非王土，寰宇之内，莫非王臣。从这意义上说，虽然有显达与隐穷、彭祖与殇子、男与女、北人与南人等诸多分别，但既然在网罗里，无论自觉与否，哪个不是魔王飨宴上恒沙数的菜作料呢。像《老子》这样的奇书，长期以来，我们竟然麻木到把它误读为一本解释宇宙生成、讲求修炼身心的读物，而不去追想它是为谁而写、为什么目的而写。“圣人不仁，以百姓为刍狗”，“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”，“治大国若烹小鲜”。全书里 “圣人”的所指相当稳定，书的内容就是教他怎么烹调好醉虾宴的攻略。 幸而，佛陀的教诲竟然从身毒之国传入了汉地，虽然一开始大家就把佛陀作为人的身份误作了西域的天神。这里我想提醒所有的读者，不要把佛陀和老子、孔子等量齐观。佛陀的教育对象往大了说是六道众生，往小了说是古印度社会包括贱民在内所有百姓——真正的有教无类。而老子发表演讲的对象是“圣人”、孔子培养的是为“圣人”所雇用的部下（《汉书.艺文志》：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。……儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阳阳明教化者也。”）。 对象既异，内容也不同——虽然表面看来他们讲授的都是修身和道德伦理一类的事儿——最大的不同是，佛陀从生死的痛苦说起，为弟子既解析了这个因缘相合虚妄无实的世界，也指出了地平线以外的超越维度，鼓励他们突破尘网，对生命中可遇、可求的种种，从女色到权势、从威压到享乐、从人王到天神，都要有勇气背过身去。修行者有自己的团体、戒律和行事规则，佛陀不是要用形式化的程式剥夺人的自由，而是一道善意的保护膜、阻挡俗世秩序和运行逻辑的壁垒，保护着佛弟子们免受干扰、全力去求取对世界之真的理解和生活之痛的解脱。 但从俗世的政权角度看来，这无疑是一个危险的信号，是对秩序的破坏、对控制的削弱，是有机体上的溃破口。痛痒之际，要么用强力手段把脓挤掉，要么就施以药膏，让溃疡平复才好。篇首提到的第六天魔王，其尝试所为，无非是这两条。佛陀以其安忍不动应对了挑战，但挑战始终横亘在每一个佛弟子的面前。 释教一入中国，僧人也就是沙门是否应该跪拜皇帝，便是一个始终议论不休的问题。对此东晋老和尚慧远在其《沙门不敬王者论》中力争道：“出家者，能遁世以求其志，变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹。”但马上又转圜说：“（沙门）虽不处王侯之位，固已协契皇极、在宥生民矣。是故内乖天属之重，而不逆其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬也。”还特别指出：“故沙门虽抗礼万乘、高尚其事、不爵王侯，而沾其惠者也。”后面的这些辞令当然是尽量让皇帝听得舒服些，不要行使对僧人的合法伤害权。所幸魏晋是一个讲究声望标举风致的时代，远公德高望重，思想说服工作又做得耐心细致，终于岌岌可危地争得了几百年僧人不敬王者的延续。 不跪，当然不仅是礼仪上的问题，更是一个巨大的象征符号，意味着对佛陀教诲的遵从或背叛，意味着选择如何的道路，意味着保持自己灵魂的自由或否。依旧是诗人——战国时代的屈原，在他笔下意外地为我们提供了两种态度的范本： 渔父曰：“圣人不凝滞于物，而能与世推移。世人皆浊，何不淈其泥而扬其波？众人皆醉，何不哺其糟而歠其酾？何故深思高举，自令放为？” 屈原曰：“吾闻之，新沐者必弹冠，新浴者必振衣；安能以身之察察，受物之汶汶者乎？宁赴湘流，葬于江鱼之腹中。安能以皓皓之白，而蒙世俗之尘埃乎！” 渔父莞尔而笑，鼓枻而去，乃歌曰：“沧浪之水清兮，可以濯吾缨；沧浪之水浊兮，可以濯吾足。” 然后诗人终究是死了，他的声音也淹没在江流的喧嚣之中，人类的历史上，活着的终是苟活者的后代，渔父之歌从来不缺乏应和者。 接近权力、加入到与权力的共舞中去，其结果在中国并不坏。皇帝尊敬你，推崇你从西域舶来的新学说，大把大把地花钱造寺布施，乃至一大家子连太监都来皈依佛教。慧远的老师道安老和尚就说过一句名言：“不依国主，法事难立。”从实际影响来看，早期佛教的弘传确实离不开政权的推动。然而也正是在这个过程中，常常有人会渐渐忘记佛陀的本怀、修行的初衷、忘记了魔王还是魔王。当你真心实意地爱上了魔王所呈上的一切时，佛教成了僧人吃饭的家什、帝王治国平天下的工具、民众消解烦恼的意识形态，于是乎各取所需、皆大欢喜，“终于太平到连百兽都会跳舞，凤凰也飞来凑热闹了。” 当然也并非没有悲剧般的不和谐音——举一段《大般涅盘经》译者昙无谶法师的事迹吧： 《魏书.沮渠蒙逊传》记载：“始罽宾沙门曰昙无谶，东入鄯善，自云能使鬼、治病，使妇人多子。与鄯善王妹曼头陀林私通，发觉，亡奔凉州。蒙逊宠之，号曰圣人。昙无谶以男女交接之术，教授妇人。蒙逊诸女、子妇，皆从受法。” ……昙无谶是被杀死的，被杀的原因，依佛教《高僧传》等说︰魏太武帝知道昙无谶的神术，一再派人来，要求沮渠蒙逊让昙无谶去北魏。蒙逊怕昙无谶的咒术帮助了北魏，而魏的势力，又不敢得罪太武帝。昙无谶自知处境困难，以去西域求经名义而去，蒙逊派人把他杀了。然《北史》却这么说︰‘太武帝闻诸行人，言昙无谶术，乃召之。蒙逊不遣，遂发露其事，拷讯杀之。’蒙逊的确是淫乱、猜忌、忍于杀戮的。不愿昙无谶去，又不敢留他，来个彼此都得不到︰揭发昙无谶的秽乱宫庭，拷打审问，把他杀了。（以上转引自印顺《华雨集》第四册） 然而那场醉心之大乐决不会因为几个杂音而到曲终人散的时候。从武则天“革命”开启“赐紫”之风后，许多和尚们汲汲以穿上皇帝赏赐的、象征僧人中尊贵地位的紫袈裟为荣，乃至动足脑筋去主动求请，或靠请托地方上的官僚，或靠自己的种种技巧、本事，求不到还要闹情绪，令人惊呼释子们不输士子的“热中肠”。 《佛祖统纪》第四十二卷记载：唐宣宗时，安国寺沙门修会，凭借自己能诗应制，善于写“遵命文学”，向皇上求赐紫衣。宣宗说：“不是我对你吝啬，而是看你面相有缺陷，恐怕赐紫对你有所妨害。”后来修会还是执意恳求，赐紫后果然一夕暴亡。真是福薄得可怜。然而比修会还时运不济，因求不到紫袈裟而郁郁而终的佛弟子，恐怕不在少数。见此“崇紫”的时尚可趁，当道者也乐得悬一鹄的，以一件没什么成本的亮丽饰物牵动大量佛子的心，让天下英雄尽入吾觳中矣。 欧阳修的《六一诗话》上记载：晚唐诗人郑谷有“爱僧不爱紫衣僧”的诗句。而宋初续写《高僧传》、身居僧录（统领全国寺院、僧籍，及僧官补授等事宜，打个不恰当比喻，类似今天的佛协会长）之职的赞宁法师正是一位衣紫的大和尚。他“辞辩纵横，人莫能屈”，是位机智敏捷的人物。还有一个叫安鸿渐的儒士，“文词隽敏，尤好嘲咏”，也不是盏省油的灯。在街上遇到赞宁与数僧相随，便指而嘲曰：“郑都官不爱之徒，时时作队。”赞宁应声答道：“秦始皇未坑之辈，往往成群。”一时传诵广泛。 其实这逸事从侧面正反映出吃佛家饭的与吃儒家饭的为了要在官家面前抢饭碗，而互相敌对的状态。从大的方面来说，老字号、传统品牌的儒家占了绝对上风。因为儒士名正言顺是管理人才，一旦录用，可以直接帮助帝王进行行政管理，是“帮忙”；而佛弟子，随便怎么用功向上，其方外异流的形象很难一时改变，对王朝来说，只便于让其做一些锦上添花、颂赞太平的事儿，是“帮闲”。 少林寺从南北朝起，就是禅宗最早、最重要的祖庭，达摩面壁、神光断臂、乃至火头是紧那罗王……有种种令人心生向往的传说。雪窦禅师在《百则颂古》中就咏到：“大野兮凉飙飒飒，长天兮疏雨蒙蒙。君不见，少林久坐未归客，静依熊耳一丛丛。”那种神情疏朗、遗世独立的情态可以想见。但到了明朝，在明武宗的大马戏团——“豹房”里，除了各种珍禽猛兽、杂技方术之外，赫然就养着一群少林寺的僧人。这就连帮闲都算不上，只能甘认是“主上所戏弄，倡优畜之，流俗之所轻”一类的角色了。 超然微笑的是帝王。还是欧阳修记载，还是我们的僧录赞宁：宋太祖赵匡胤登基后，在僧录赞宁等一行的陪同下亲切参观了东京汴梁的大相国寺，当走到佛前烧香时，他故意询问左右，自己该拜还是不拜？赞宁早已揣摩到了皇帝的心思，连忙上前奏曰：“不拜。”皇上问他为什么，他说：“现在佛不拜过去佛。”皇上微笑首肯，从此定下制度。 禅宗典籍《五灯会元》上还记录了宋太宗的几则逸事：有一天，有僧人朝见。皇上问：“甚处来？”僧答说：“庐山卧云庵。”皇上说：“朕听说‘卧云深处不朝天’，你为什么到这里来呢？”僧无对。还有一次，有僧人到宫中接受召见，故弄玄虚地进奏说：“陛下还记得么？”皇上反问：“（我们）啥地方见过？”僧人说：“灵山一别，直至如今。”（意思是恭维他是大菩萨，曾经参与佛祖的灵山法会）怎奈皇帝反应冷淡，说：“卿以何为验？”僧无对。 在人屋檐下，不得不低头，这种居高临下的嘲弄虽然让人下不来台，并彰显出“咫尺天颜应对难”时的龙威，但毕竟皇帝还肯恩赐相见，如果对答得体、能够讨到欢心，就有紫袈裟拿，并安排去好的寺院做住持，风光体面，利益无限，众僧人们依旧趋之若鹜。 宋代临济正宗第九世传人五祖法演禅师，一次他的两个弟子：太平佛鉴、龙门佛眼到去寺院探望他。师徒相见，五祖禅师却并不考问修学见地，而是一连串地问佛鉴，寺院所属的舒州田庄熟了吗？太平田庄熟了吗？诸庄共收稻多少？佛鉴一时回答不上，五祖禅师就正色厉声地批评他说：“汝滥为一寺之主，事无巨细悉要究心。常住岁计，一众所系，汝犹罔知。其它细务不言可见！”（《禅林宝训》卷一） 五祖有一次上堂还失态地高呼：“四五百石麦，二三千石稻。好个休粮药，耆婆不得妙。”（耆婆是佛陀时代的印度名医。） 依照史学界考证，宋代南北方粮食平均亩产3.3石，合今市制亩产309斤。根据上述的数字，粗略的估算就得出他的寺院拥有一千亩土地，年产三百万斤的粮食。算得上是殷实之家，且比殷实之家还好——因为完全免税。这些自然都拜朝廷所赐，是皇上给与五祖禅师的“俸禄”。辛弃疾虽然有词云：“求田问舍，怕应羞见，刘郎才气。”然而在田园般的乡绅生活中，“医得眼前疮”，也就不顾“剜却心头肉”了。寺院的田庄有大量农民庄户为其耕种，像五祖法演这样的禅师名流根本无需摞起袖子，只需一方面多方交好各类官员求取庇护，另一方面身体力行地把自己的接班人培养成懂经营、会会计的高级管理人才就是了。 当然还有自愧为朝廷效力不够，不甘空享名誉利养的忠义和尚。例如南宋初年，丛林中排名第一的大善知识大慧宗杲禅师与士大夫积极交游、经常议论朝政，因为反对秦桧而被贬逐到湖南、广州，但他始终坚持着对皇上的信仰和热爱，即便在逆境中也绝不动摇。他在自己的书信中就表白道：“菩提心则忠义心也。名异而体同。但此心与义相遇，则世出世间，一网打就，无少无剩矣。予虽学佛者。然爱君忧国之心，与忠义士大夫等。但力所不能，而年运往矣。”虽然自己年纪大了，已经无法在实际的工作中大展手脚，但他仍然坚持教诲别人说：“……未有忠于君而不孝于亲者。亦未有孝于亲而不忠于君者。但圣人所赞者依而行之，圣人所诃者不敢违犯，则于忠、于孝、于事、于理、治身、治人无不周旋、无不明了。”（大慧普觉禅师法语卷第二十四）诸位读者，是哪位圣君值得大慧禅师如此五体投地呢？是杀死岳飞、坚决不抗战、坚决遗弃自己父亲和哥哥的宋高宗赵构，他的丑恶事迹略微看过一点宋史的，应该都不会陌生。 这里提到的“菩提心则忠义心”论，是禅宗发展史上的前所未有的一次理论创新，也可以说标志着佛教精神在中国专制文化传统中已经被彻底“奥伏赫变”，僧人们跃跃欲试地要从理论上证明自己的“新定位”。鲁迅先生在一篇杂文中写道：“凡事彻底是好的，而‘透底’就不见得高明。因为连续的向左转，结果碰见了向右转的朋友，那时候彼此点头会意，脸上会要辣辣的。要自由的人，忽然要保障复辟的自由，或者屠杀大众的自由，——透底是透底的了，却连自由的本身也漏掉了，原来只剩得一个无底洞。” 之后元明的禅宗思想，在这种三教圆融、忠君爱国、积极为政权服务的气氛下果然乏善可陈的很，刻薄地说，成了一个空空洞洞的废话匣子。禅师们陈陈相因，出则上堂、高唱顿悟，做法事、和士大夫交游，入则念弥陀、求净土，采取最简易、最不必花心思的“老实”解脱法门。语录倒是汗牛充栋、每人死后出一册。检点起来，明初楚石梵琦禅师又有一点小小的进展： 洪武元年，朱元璋做了皇帝，九月十一日，楚石老和尚钦奉圣旨，于蒋山禅寺水陆会中升座。他说：“真如净境界，一泯未尝存。能随染净缘，遂成十法界。法界者，众生心也。众生心即佛心。（以下略去大量老生常谈）将此深心奉尘刹，是则名为报国恩。”（《佛日普照慧辩楚石禅师语录卷第二十》）他的进展在于公然将《楞严经》中“将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩”改易一字，从此佛国一体，服务政权就是报佛恩，不必像大慧那样循环论证。释子报国恩、皇恩，那是理直气壮、不言自喻的。 不过，大慧禅师还是太过认真了点，其实报恩之类的话，那只是叫叫而已： 例如前面提到的五祖法演禅师，平时升座拈香，开头就说：“此一瓣香，先为今上皇帝。伏愿——常居凤扆，永镇龙楼。”第二瓣香则：“奉为州县官僚。伏愿——乃忠乃孝，惟清惟白。永作生民父母，长为外护纪纲。”第三瓣香才能轮到自己的老师白云守端。端午节上堂就说：“今日端午节。……一要今上皇帝太皇太后圣躬万岁；二要合朝卿相文武百官州县寀寮常居禄位；三要万民乐业雨顺风调。”圣节上堂就说：“十二月初八日，今上皇帝降诞之辰，不得说别事。”乃高声云：“皇帝万岁！皇帝万岁！” 中国人常常就是这样口惠而实不至，高喊口号者并非真有什么报恩的举动，只是大家都这么喊，我也就是加入“淈其泥而扬其波”的行列，说过就算做过了。然而这种姿态却是必不可缺的——我们恐怕不这么做会遇上“天怒”，我们期待如此做会撞上“天听”，谁知道他会不会记住自己忠顺而匍匐的模样呢？或许能得个封号、增加点庄田，乃至最不济年节打点些赏钱。 自号“圆明居士”，并以禅宗大师、僧界领袖自居的清世宗雍正皇帝，在他的自选语录中记录了这一则公案： 岁底，王（当时雍正还是亲王，尚未登基）至柏林（禅寺，禅宗重镇，赵州禅的祖庭），书春福散众（形式上是写很多福字送给僧众，当然不会只送几幅字而已）。一僧至云：“一大藏经尽被王爷布施了也。”王随手执笔，自向额上一点。（鲤鱼点额成真龙，意谓自己已经是悟道之人。）僧云：“王为何自己点额？”王云：“自己点了，免被他人点。”僧云：“作家王爷！今日大有人我在。”王指额点云：“者点的是我是人？”僧惭惶作礼。王急取乌帕拭净墨点。又一僧出云：“金不博金，王爷为何将乌帕拭墨？”王云：“仁者到诸方切不可举，圆明分黑疏白。”僧云：“衲子不敢。”王云：“水洗水也。”有一老僧在傍云：“王爷真正仙机。”王云：“仙机与否无据，情知你不解佛话。”又一僧云：“请王爷道佛话看。”王云：“且书寿字。”僧云：“王书底是福字，何得言寿字。”王云：“不见道——人间五福寿为先。”老僧复拍手笑云：“有趣！”王云：“八十公公嚼秫秸。”老僧云：“贫衲实不解此语。”王云：“老老大大，何曾尝着些滋味。”众笑无语。王云：“今日无端，频遭点额。” 雍正洋洋得意写来，这文字确也是活灵活现，把一群禅宗和尚们簇拥着王爷，摇头摆尾、膝前承欢的媚态写的极为逼真。当对权势的拒绝，一变而成依顺、再变而成索求，并连索求都成了下意识的卑劣习惯，不得不说，禅宗风骨已经颓坠无余，剩下的是一群乌蝇围着碗残羹冷炙团团转。 霓裳一曲千峰上，舞破中原始下来。在和魔王的对峙中，中土佛教渐落下风，经过暴力的蹂躏与和颜悦色的诱导，原先立志拒绝魔王的人最终竟甘心情愿地成了他怀中的舞伴，在万方奏乐中踩着规定的舞步，感觉良好地大谈“兴会更无前”。经过几百年的玩弄、肢解和遗弃，奄奄一息的中国禅还剩下了什么？ 这类沉重的问题，显然是我所不能答、不欲答的，只能用“诸方自有明眼人在”这一句话头搪塞。终于还是忍不住引一段宋代曹洞宗祖师芙蓉道楷的事迹来收尾，算是为本文抹上一层亮色： 大观初，开封尹李孝寿上奏宋徽宗，举荐芙蓉道楷禅师，说他道行卓冠丛林，宜有褒显。于是皇帝即赐紫方袍及“定照禅师”的称号。 内臣拿着勑命来宣读后，禅师婉拒，并解释说，自己出家时曾经立下重誓——“不为利名，专诚学道，用资九族。苟渝愿心，当弃身命。”父母这才同意自己出家。今天如果不守本志，接受了皇上的赐封，就是背弃了佛法和对亲人的誓言。于是上书皇帝辞谢。 皇上不准，又降旨给开封尹，一定要禅师接受。但禅师坚决不改变主意，于是龙颜大怒，禅师以抗拒君命而坐罪，最后被判流放到淄州。 读过《水浒传》的知道，按照宋代的制度，犯人流放是得好好地用一顿刑后再上路的，林冲出发前就吃了二十脊杖。但有司照顾禅师，说他身体有疾，可以免刑。可是当办事人员问他时，禅师自己却说：“无疾。” 办事人员只好提示性地问他：“怎么没病，你看你身上有灸瘢呀？” 禅师说：“以前生病，今日已经痊愈。” 办事人员没辙了，要他再好好想想，是不是真的病了。禅师说：“您的好意我完全明白，但身为僧人，我不愿意妄语，还是请你赶快用刑吧。”于是神情恬然地就刑而行。 放回来后，他结庵于芙蓉湖心，有很多佛子追随着他来修行。他有一大篇示众的说话是这样的： “夫出家者，为厌尘劳，求脱生死，休心息念，断绝攀缘，故名出家。岂可以等闲利养，埋没平生？直须两头撒开，中间放下。遇声遇色，如石上栽花；见利见名，似眼中着屑。况从无始以来，不是不曾经历。又不是不知次第。不过翻头作尾，止于如此。何须苦苦贪恋。如今不歇，更待何时？所以先圣教人，只要尽却今时。能尽今时，更有何事？若得心中无事，佛祖犹是冤家。一切世事，自然冷淡，方始那边相应。 “你不见隐山至死不肯见人，赵州至死不肯告人，匾担拾橡栗为食，大梅以荷叶为衣，纸衣道者只披纸，玄泰上座只着布，石霜置枯木堂与人坐卧——只要死了你心。投子使人办米，同煮共餐，要得省取你事。且从上诸圣有如此榜样，若无长处，如何甘得？ “诸仁者！若也于斯体，究的不亏人。若也不肯承当，向后深恐费力。山僧行业无取，忝主山门，岂可坐费常住，顿忘先圣付嘱。今者辄皦古人，为住持体例，与诸人议定：更不下山、不赴斋、不发化主。唯将本院庄课一岁所得，均作三百六十分。日取一分用之，更不随人添减。可以备饭则作饭，作饭不足则作粥，作粥不足则作米汤。新到相见，茶汤而已，更不煎点。唯置一茶堂，自去取用。务要省缘，专一办道。 “又况活计具足，风景不输——花解笑，鸟解啼。木马长鸣，石牛善走。天外之青山寡色，耳畔之鸣泉无声。岭上猿啼，露湿中宵之月。林间鹤唳，风回清晓之松。春风起时，枯木龙吟。秋叶凋而，寒林华散。玉阶铺苔藓之纹，人面带烟霞之色。音尘寂尔，消息宛然。一味萧条，无可趣向。 “山僧今日向诸人面前说家门已是不着便，岂可更去升堂入室、拈槌竖拂、东喝西棒、张眉努目、如痫病发相似。不唯屈沈上座，况亦辜负先圣。你不见达磨西来少室山下，面壁九年，二祖至于立雪断臂，可谓受尽艰辛。然而达磨不曾措了一词，二祖不曾问着一句。还唤达磨作不为人，得么？二祖做不求师，得么？山僧每至说着古圣做处，便觉无地容身，惭愧后人软弱。 “又况百味珍羞，递相供养。道我四事具足，方可发心。只恐做手脚不迭，便是隔生隔世去也。时光似箭，深为可惜。虽然如是，更在他人从长相度，山僧也强教你不得。诸仁者还见古人偈么——山田脱粟饭，野菜淡黄虀。吃则从君吃，不吃任东西。伏惟同道，各自努力。珍重。”