苏州云锦城租房:佛教与科学

                                 佛教与科学

1963年诺贝尔医学奖得主、英国著名医学家约翰•艾克理爵士（Sir John Eccles）在他的获奖论文中主张： “在人的身体内确实有非物质的心识、意识，或者叫做心力的自我这种东西隐藏着，在胚胎时期或极年幼时，这种‘自我’就进入到人体内的大脑之中。它能操纵大脑的一切功用，就像人脑掌控电脑一样。人所拥有的这种无色、非物质的意识，可以指挥、控制属于血肉之躯的大脑，它能让大脑中的相关神经细胞从事在它指令指导下的具体工作。这样的非物质形态的‘自我’或心识，在大脑死亡之后依然存在，并仍拥有生命活动的形态，而且可以永生不灭。” 　　英国牛津大学的著名生理学家查理士•谢灵顿爵士（Sir Charles Sherrington）说：“在人的血肉躯体中有一非物质的‘自我’存在，它能控制人的大小脑。”而加拿大颇有影响的神经生物学家潘菲特博士 （Dr. Wilder G. Pemfield）则说：“人并非仅有骨骼血肉之身躯，除此之外，一定存在有一种非物质的心识。” 诺贝尔医学奖得主神经生物学家罗杰•史柏理博士（Dr. Roger Sperry），认为：“人们所谓的‘自我’实际上是超越物质并且非常崭新、重要的一种非物质，它只出现于复杂分层结构组织的肉体大脑中，并实际控制大脑每一部分的活动。”又比如英国基勒学院的唐纳德•麦楷博士（Dr. Donald Mackay）也认为：“心识的这种‘自我’特性可以统治大脑，当脑死亡发生之后，心识还将持续存在。” 　　现代最有影响的心理学家荣格（Jung）则在其所著的《寻找灵魂的现代人》中认为：“仅仅以意识与大脑有某种关联这一理由，并不能将物质叫做意识。对于大脑的形成、意识的出现，心理学家尚未作出过最终解释。因此我们不能把心识的本性理解成其他的某种物质，心识应该具有一种独特的存在形式。” 　　美国弗吉尼亚大学教授史蒂文森，经过长期研究，对能忆念前世的两千余人进行了调查，然后从中选择了极富说服力的二十个个案撰著了《能证明来世存在的二十事例》一书；美国心理学家慧临•万巴赫也曾搜集过类似的一千个事例。1970年莫迪博士（R. A. Moody）在对一百五十人作过相关调查后，写了一本名为《一生又一生》的书，说道：“我并非极力要证明人死后尚有意识存在，因我本人对人死后意识继续存在的可能性也无多大把握。”经过长期研究，1988年他在《远方的光》中就主张：“我现在认为人死后还有一个东西留存了下来，之所以这样认为，主要原因就在于通过濒死体验的研究（NDE）而让我坚信了这一观点。” 　　爱因斯坦说，“未来的宗教将是一个宇宙宗教。它将是一个超越人格化神，远离一切教条和神学的宗教。这种宗教，包容自然和精神两个方面，作为一个有意义的统一体，必定是建立在由对事物的（无论是精神，还是自然的）实践与体验而产生的宗教观念之 上的。 佛教符合这种特征”。以上挂一漏万介绍的科学成就充分证明了爱因斯坦的判断是非常正确的。 [2006/4/29]     三、 佛教与科学的互补性 　　在当今科学昌明、技术发达的时代，佛教的独特价值，更主要地体现在对于滥用科学技术的批判和矫正上，体现在对于唯科学主义和科学沙文主义的批判上，这种补偏救弊的功能就是佛教对科学技术的互补性。 　　深层生态学的首倡者，挪威奥斯陆大学奈斯（Arne Naers）教授，深受佛教的影响，突破人类中心论的束缚，提倡应把生态系统，把其它物种作为我们人类伦理关怀的对象。美国著名环境哲学家罗尔斯顿（Holmes Rolston）对佛教所包含的环境保护的思想资源给予了很高的评价。他认为，在东方文化中，虽然没有作为严格科学的生态学，但是却具有辞源学意义上的生态学，即关于居住地的逻辑，从而也具有保护自然的全球伦理学。例如佛教中因陀罗网的比喻，是对生态网络的极好描绘。而因果报应、六道轮回的思想，可以克服现代西方社会中盛行的人类中心主义，在保护生命中可以起到非常的作用。 　　当代佛教徒积极参与环境保护运动，取得了突出的贡献。几乎每一座寺庙都是鸟语花香，林木葱郁，环境清幽。汉传佛教素食的优良传统，对于保护生物多样性具有直接的积极作用。放生历来是佛教徒的重要功德之一，更是积极救护生命的善举。佛教徒在日常生活中推崇简朴的消费观，这种“惜福”的思想与当代环保运动所推崇的“绿色消费”有异曲同工之妙，有利于减轻环境的生态压力。1998年10月在北京召开的中韩日佛教友好交流委员会会议上，三国佛教界决定于每年4月份在本国植树，借以推进环境保护事业，净化社会。台湾以佛教人士为主于1993年1月成立的“关怀生命协会”，一方面通过不同方式推展社会教育，培养群众尊重生命、爱护动物的意识，另一方面全力敦促政府部门改善动物处境，并要求立法委员制订出对动物处境较为有力的相关法案。例如，该协会结合其它环保及生态保育社团共同制订的“野生动物保育法”修正案的民间版本，竟然取代官方版而在立法院于1994年10月获得通过，这是台湾历史上罕见的先例。又如慈济功德会和台湾法鼓山在“心净则国土净”思想指导下的环保运动，都取得了令人瞩目的成功。泰国僧侣Phrakhru Pitak所倡导的保护森林运动，则利用为树木祝圣（ordination）的佛教仪式，宣传环保理念。 　　佛教在生命伦理学上也做出了独特的贡献。对于日益猖獗的人体器官交易，代理母亲交易以及授予生命专利等伤害人类尊严、生命价值的行为，佛教都坚定地反对。佛教在反对军备竞赛、核竞赛，反对恐怖主义活动，推动环境保护运动，呼吁实现世界和平的影响更是功不可没。因为佛教超越具体党派、政治立场，所以常常能在政治、军事冲突中充当斡旋者的作用，推动事关全人类福祉事业的发展。 　　由于佛教强调觉悟自心，反对迷信，主张因果自作自受，反对个人崇拜，就连“迷信”一词本身就是佛教首先提出的，所以从古以来就是反对各种邪教迷信的重要力量。中国最早开始认识*法* 轮 功危害的，对法 轮 功进行系统批判，并及时向有关部门汇报提请注意的正是佛教界。例如，《佛教“气功”与法&轮%功》一书就是国内第一本，也是中央宣布取缔法*轮*功非法组织之前唯一一部公开批判 李 洪 志及其法 轮 功的专著，而且在人大常委会正式定性之前，就已明确提出法 轮 功为邪教。在与邪$教法 轮 功的斗争中，佛教从一开始就是旗帜鲜明地站在党和政府一边，发挥其不可替代的重要作用的。 　　因此，佛教与当代科学不仅不相冲突，而是可以配合科学，与科学相互补充，为社会主义的物质文明和精神文明建设提供独特贡献的重要文化。相信在党的正确宗教政策领导下，在佛教四众弟子的努力之下，佛教一定能为我国社会主义建设进一步做出贡献，实现佛教“庄严国土，利乐有情”的伟大理想。 [2006/4/29]     五、以佛法领导科技、庄严人间净土 　　科技的发达，不但不能使人得到快乐，反而使人感到精神紧张、心理不安、不快乐、不幸福。科技的发达，不能满足人类的要求，无法解决心灵的问题，很多人对于科学失望之余，转向宗教寻找心灵的寄托，解决人生的问题，因此，二十一世纪是宗教的世纪，也唯有佛教才能在宗教世纪中，扮演重要的角色。我们要以佛法，领导新时代中的人类，认识科技、善用科技，造福人群，而不是受科技所害而招来灾劫，因此，学佛修行者，要深入了解佛法，也要多弘扬佛法。 　　佛法虽然是广大无边汪洋如大海，但其根本教义是四圣谛，其他一切教法，都是四圣谛的分说或详说，都是以四圣谛为中心所开展的。四圣谛是苦、集、灭、道是谓四，真实不虚是谓谛。 　　苦谛是说明现实的世间是痛苦的，人类在这世间要受种种的灾难痛苦。人类从原始，发展到现在科技发达的时代，经验告诉我们，旧的痛苦消除了，新的痛苦又产生，旧的问题解决了，新的问题又来了，无论科技如何发达，都没有办法彻底解决人生苦的问题。诚如阿那律陀尊者所说：“世间实苦，不可令乐。”世间毕竟是痛苦，而不可改变的，所以叫做苦谛。 　　集谛又叫做苦集谛，集是招感的意思，也就是说，众生的痛苦，是由于自己对于事理认识不清，作了种种错误罪恶的行为所招来，而不是神的惩罚，也不是他人所给与。自己的思想言行，自己要承当其后果，所以佛教是人为主义的宗教，而不是神权主义的宗教。佛教所主张的是，人的苦乐，操纵在自己手中，而其他宗教所说的是，人的祸福掌握在神的手中，这是佛教的教义，超胜于其他宗教之处。苦集二谛，是说明世间的一重因果。 　　灭谛又叫做苦灭谛，也就是消灭世间的痛苦，所证得安乐涅槃的境界。在这世间想要得到快乐是不可能的。若能消除迷惑颠倒心，不造诸恶业，而修清净行，就能超出三界，永绝六道轮，而到达解脱自在的涅槃境界。这涅槃的境地，是学佛修行者的理想目标。 　　道谛又名苦灭道谛，是消灭世间痛苦，而达到涅槃境地的修道法。佛陀修离苦乐二边的中道行，而开悟证果，所以要求弟子们也要修离苦乐二边的中道。佛陀在初转法轮时，开示了八正道之后，又详阐三十七道品、四摄、六度等，无量法门。依佛陀所开示的修道法修行，可以断除烦恼、消灭罪业、了脱生死，而到达涅槃的境地。所以道谛与灭谛，是出世间的一重因果。 　　佛陀开示四谛，是开示世间痛苦的现象及其原因，并教导消灭世间苦的方法，而使众生得到解脱自在。犹如医生诊断病患的病症、病因，并开药方，令病患依规定服药、疗养，而恢复健康一样。所以佛教是以科学的方法，教人修行，而达到超然于科学境界的宗教，这就是佛教远胜于一般迷信的信仰，或神权主义宗教之处。 　　佛陀所开示的八正道，是从凡夫苦恼的世界，通往圣人快乐境地的正确道路。所谓八正道是：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。其中的正见，是如实知见苦集灭道四谛，见有善恶业，善恶业报，有此世彼世等等的道理。也就是对于四谛与善恶因果报应，今生来世，是非、邪正等，有正确见解的意思。 　　学佛修行者，必须有正信的心，相信正法，才会具正知正见。在这法弱魔强的时代，正信与正见是很重要的。因为在这多元化的社会中，思想开放，信仰自由，各种邪教邪说纷纷出笼，若不具正信正见，就会被邪说所惑。我们学佛者，应以三法印、因果等圣教量为依据而信佛学佛，才不会堕入邪见。 　　人在世间，要遭受：生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五蕴炽盛等八苦，乃至无量诸苦。现在虽然科技发达，物质文明昌盛，但人类还是没有办法超脱人生的种种苦难，纵使未来基因科技发达，遗传工程可以改善人类的身体健康，却也无法避免衰老与死亡。人总是会老、会死，这就是无常无我的人生，能明白乎此，就能够体会空的道理，而得内心的平静，否则就会产生内心的痛苦。人生在世间，必定会遭受痛苦，而且必然的会面临衰老、死亡，有此认知就是正见。若寄望于科技能为人类带来幸福，或可免除老死，那便是邪知邪见了。 　　具有正见者，必能确信，造善业必得善报，造恶业必定招感恶报。四谛之二是集谛，是说明惑与业，是招集生起现实苦果的真实原因。由于惑业的因，就会招来生死的苦果。因果是世间的自然法则，世间的一切都不能脱离因果关系而存在。虽然科学发达，乃至未来可以用基因科技改造人类，仍是不能离开因果的自然法则。将来基因科技发达，做父母的人，为了得到一个既漂亮又聪明的小孩，而购买优秀的基因，但若没有福报的话，可能会因为取错了基因，或在母胎内发生排斥作用，所以生出来的孩子，可能会又丑又笨，这都是因果啊！ [2006/4/29]     四、科学的发达证明佛法的伟大 　　科技的发达一日千里，在这种科技时代，佛教是否已经落伍了？释迦牟尼佛于二千多年前所开示的道理，是否会被淘汰呢？这是身为佛教徒，所应关心的问题。但大家可以放心，科学愈发达愈能证明佛法的伟大，佛法不但不是落伍，不会被淘汰，反而是永远站在时代之前。兹举数例，说明如下： 　　１、依毗尼日用的规定，出家人饮水之前，须先念偈咒云：“佛观一水，八万四千虫；若不持此咒，如食众生肉，唵，缚悉波啰摩尼莎诃。”这里所谓虫，就是现在所说的细菌。十七世纪发明显微镜之后，人类才知道有细菌的存在，但佛陀在二千多年前，以其神通眼观察，就知道有细菌了，佛陀是不是科学的先导者呢？ 　　２、般若心经的“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”以及“真空妙有，妙有真空”，都是本体与现象不二的道理。这道理以前很费解，但电脑出现之后，可藉电脑解释清楚。因为电脑银幕所显示的资料是色，但这些显示出来的资料只是影像，这就是空，所显示的影像不离开银幕，银幕也不离开影像，这就是“色不异空，空不异色”。进一步推论，影像与银幕是一体的，这就是“色即是空，空即是色”。而在电脑的记忆体│磁碟片、光碟片中，储存有很多资料，但在外表却看不到，在外表虽然看不到，却确实有很多资料在里面，这就是“真空妙有，妙有真空”的道理。 　　３、楞严经“于一毛端，能含受十方国土。”大小相即相容的道理，是事事无碍的不可思议境界。如现在电脑的磁碟片或光碟片，其体积虽然愈来愈小，却能容纳越来越多的资料，这就是小能容大，事事无碍的道理啊！ 　　４、华严经十玄门中的“一多相容不同门”，是一与多（一切）互相包容而不混合。譬如一室中同时点千灯，其光互相涉入而无妨碍；“微细相容安立门”，是诸法虽互相融入而重重无尽，但诸法不坏个别之相，微细安立，明了显现。譬如将众多介子，入于玻璃瓶中而不混乱，在瓶外历历可见，这也是很费解的事事无碍的境界。时下流行的资讯网路，有数不尽的上网者，都同时的使用同一条网路，而能相容，也不会混乱，就是“一多相容不同门”和“微细相容安立门”最好的解释。 　　５、在这科技进步，一日千里之际，不但是内心的生住异灭，刹那不停的在变化，就是外在的环境也是瞬息万变，就连从来没有改变过的两性生殖的定律，也可能由于基因科学的发达而起变化，这是说明了世间法是没有永远不变的。以之证明佛陀所说“诸行无常”是三世不易的真理。 　　６、用基因科技复制动物，颠覆了上帝创造万物的神话，却跳不出佛教缘起性空，缘生缘灭的范畴。在善见毗婆沙律，载有七种受胎之事，所以用基因科技复制动物，只是用另外一种方法，产生有情众生而已！又用细胞可以复制动物，是证实每一个细胞都是个别的生命体，而人体是由无数生命所成，其中没有一个是主体者，这更证明了佛陀所说“诸法无我”的道理，是千真万确的。 　　由以上所举数例，就可以知道，佛法是“历三世而不易，放十方而皆准”的真理，这真理不但不会被时代所淘汰，而且能永远做为时代的领航者，领导人类迈向于光明快乐的大道。  [2005/7/12]    引言   　　为了解因果究竟是甚么，我们将在下面作广泛的探讨。在科学时代的今天，我们也要从科学的观点，去看因果的含义。就学佛的人而言，佛法是十分注重因果律的。不单如此，佛法有世间法（有为法）及出世法（无为法）二部分，我们就从世（间）、出世间两方面都去作些考虑。在这些检讨考虑之后，我们将作一个撮要，说明善与恶的理念，最后再对善恶报应作一简单的结论。 一 · 宿命论的简义   　　所谓宿命论（ Fatalism ），是指现在这一世的生命发展及变化都是前世注定的。所以，很多人信算命。而且，在有不幸事故之后，常常以「命里如此」而得心安，这的确是宿命论具有实用值之处。俗言「听天由命」，很多善良的人，就是靠所谓「天命」或「命运」在安定中生活，确有它的道德价值在。 　　宿命论的人生观，是一种决定性（ Deterministic ）的人生观，　而决定这一世的因素，却是前一世的一切。前世的一切，我们显然不清楚是些甚么，所以这种理论不可能有不变的预期值。喜欢算命的人，常常喜欢「改运」；命上缺火的人，小时候取名字，长辈常常在名字上用火字或火字旁的字。其实，这种改运、补运的行为，已经表示宿命论不是一定。因为既然可以改运，就已经是非决定性（ Indeterministic ）的人生观了。 二 · 因果律的简义   　　所谓因果律，表示任何一种现象或事物都必然有其原因，即「物有本末，事有终始」、「种瓜得瓜，种豆得豆」之意。这与宿命论截然不同。这一世的生命发展，可以由不同的努力（即种不同的因），而得到不同的发展（不同的果）。俗云「事在人为」、「人定胜天」，就是这种因果看法的说辞。 　　佛家最注重因果。辟支佛修证的十二因缘法，可说是因果律中最深入内心的一种理念。 　　但佛家果律特别着重「缘」这个字，即所谓的「因、缘、果」。有「因」无「缘」，仍不能成「果」。例如，种子为因，空气、阳光、水分等为缘，开花结果才为果。换句话说，「因」能不能发展为「果」，要看客观环境条件来决定。从「因」到「果」要看机会，不一定会出现「果」，它是有机率性的。 　　如「因」「果」中间的「缘」十分简单，简单得趋近于零，则这种因果律是一种决定性的因果关系，可以包含宿命论，不过它只是特例而已。如「缘」十分复杂，这种因果关系可以是机率性的（如前段的例子）。宿命论中的改运、补运等作法，可以看成是在「缘」字上下功夫，以趋吉避凶，不让恶果出现。算命师、看相师是用宿命论来作推算，实际上就是用因果律的理念作改运等修正。 三 · 科学界的决定性理论   　　谈到科学界，我们可以物理学的内涵来作考虑。在古典物理中，一物理现象总是有必然的、决定性的因果关系存在。例如，我们手中拿一颗石头，我们一松手它就自由下落，落到地面某处一定的位置。在这「因」（松手放它）与「果」（掉落到地面某确定位置）中间的连系，是由大自然中的物理定律所支配在这个自由落体的因果中，自然定律是牛顿的万有引力或地心吸力定律。 　　如果比较一下日常生活与科学上的因果律，可以很明显地看出：科学上的因果，有十分明确的因果关系，即是大自然的自然定律；生活中谈的因果，则没有十分严密明确的因果关系，更不易用数学公式写出来，甚至常常在因果关系中掺杂着心理的因素，在因果关系的认定上，也有很大的出入。 　　一定的因，会导致一定的果，表示因果关系是决定性的。这是古典物理的要求。但古典物理中有统计物理的部分，这时的因果关系是属于统计性的。在古典统计物理内，通常考虑很多个相同的系统，虽然我们有一定的因（起始条件），但后来的果却是机率性的，而不是决定性的。 四 · 科学界的机率性理论     　　上面一段已经谈到了机率性的因果关系，但仍局限于古典统计物理的范围，其根本来源应该是我们所考虑的系统无法作到真正隔离系统；而且观察所需的时间不能是无穷小，在这时段内，我们只能观察到某物理量的平均值。因此，严格说来，因果关系虽然是机率性的，但因与果间的物理性质仍是决定性的。 　　现在让我们谈谈量子物理（非古典物理）的机率性因果律。这种因果关系，根本上就是机率性的（ Probablistic ），表示因果间的物理性质具有机率性的特征。举例来说，我们掉落一颗石头，是决定性的因果关系，已如前述。但如果所掉落的，不是石头，而是质量很小的电子，那么这种属于「微观」世界的物理量，会出现「波」的性质，于是就有「测不准原理」等现象发生；它的掉落路线不能确定，更不用说它落到地面的位置了。这时，因果律本质上就是机率性的。这与前述统计式的机率性，在观念上完全不同。因此，严格讲，物理现象的因果关系，是受着波动式和统计式双重机率性的管制。（详参作者的《物理与佛学》，慧炬文库五 ○ 一六）。 　　这里面有一个明显的问题存在。石头只是比电子重若干倍，何以有这么大的差别？其实，石头也是有波的性质，只是我们不容易察觉而已。因此，最正确的因果律，应是微观性的机率性的因果关系。只是在简单的情形下，或者说机率很大（趋近于 1 ）的情形下，　因果律变成是决定性的因果关系。这里我想引述一个著名而有趣的例子：爱因斯坦早年曾经不赞同量子理论，他曾带着嘲弄的语气，问与他辩论的人们，是否真正相信神灵的权威，是否会求助于掷骰游戏。这表示他不相信机率论，掷骰子是求机率的方法之一。但是到了现在，量子理论几乎已经完全被接受了，机率性的因果关系也已然是充分确定了。 五 · 楞严经的「非因缘非自然性」   　　由以上的种种讨论，我们也许会问，在人生的经验里，有不受因果律（决定性或机率性的因果关系）支配的例子？关于这一点，我想将宇宙万法分为现象（有为法）与本体（无为法）二部分来谈。我以为，现象可以用机率性的因果律（机率性因果律包括决定性因果律）来描叙，但本体则不是简单的问题。对于人的本体或本来面目，当代人能够亲证到的，实在是少之又少，因此如何能在多数人的共识下谈其因果法则？但是《楞严经》卷二说：「阿难，汝虽先悟本觉妙明，性非因缘，非自然性；而犹未明如是觉元，非和合生及不和合。」在这段经文中，释迦牟尼佛告诉阿难，虽然他对他的本觉（能觉的本体，具有妙明的特性）已经能够悟到不是可以由因缘法则求得了解，也不是自然就有的；但尚未能了悟这种本觉既不是和合（因缘和合）能生出的，也不是不和合能生出的。换句话说，本体（自性）的存在问题，不是任何因缘法则或因果关系所能诠释的。它是超出世间因果法则的。 　　当我们追求我们的本来面目时，我们不断离开现象界而趋向本体。追到极处的时候，就进入一种从未有过的经验境界，就是所谓「不生不灭、不垢不净」、「不起我相人相」的境界，也就是涅盘的境界。假如我们问这种涅盘境界（可以视为我们的本来面目）是怎样存在的？它的因果又是怎样？这只有证到的人才知道。证到的人，可能会说「当时」无我相无人相，不起思维或念头，而且也超越了时间（不生不灭即不变化）及空间（不起分别无垢无净），当然没有甚么因果法则等理念。但是「事后」来检讨这种涅盘境界的何以存在，我们也只能以超因果的看法，来规范这种出世法或无为法的人生经验。关于这一点，我们可以举《六祖坛经》自序品内的一段经文来作说明：「何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。」文中的「何期」，表示六祖对这些自性的特征感到惊叹，不知怎样会有这些出人预期的特殊境界。换言之，他只是「发现」了有这种本来面目的存在，而不是诠释这种存在。 六 · 金刚经的无有定法   　　上面说明，自性的「存在」问题，不能用世间的因果律来解释。但这并不表示出世法（无为法）没有因果关系。出世法的因果关系，比起世间法（有为法）的机率性还要来得不确定。因此，我想用《金刚经》的「无有定法」来描叙它。 　　《金刚经》无得无说分第七，佛陀说：「须菩提，于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？须菩提言：『如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取，不可说，非法非非法。所以者何？一切贤圣皆以无为法而有差别！』」 　　意思是说，佛陀问须菩提如来得到无上正等正觉吗？如来有说甚么法吗？须菩提的回答是：如照他所了解的来说，没有一定的法是无上正等正觉（即不执着某种一定的境界，即不能有所「确定」或「认定」），也没有一定的佛法是如来可以说的。为甚么呢？如来所说的法，都是不可以执取的（执取即有相，即不能有所「确定」或「认定」），甚至也不可说，它不是「法」，也不是「不是法」（不能有定见，即不能有所「确定」或「认定」）。这又是为甚么呢？所有修道有成的人，都是在「无相」或「空」的方面（无为法方面），显现其不同成就的差别。 　　换言之，这里所涉及的因果，是属于「空」或「无」方面的无为法，因此无有定法，也就是不能有所「确定」或「认定」。类似这种情形，在《金刚经》的一相无相分第九中，佛陀说：「须菩提，于意云何？须陀洹能作是念 ── 『我得须陀洹果』不？须菩提言：『不也，世尊。』」这种不能确定的情形，有些类似科学界中的测不准原理。当你要「确定」一电子的位置时，这一确定就给了这个电子极严重的影响，它的动量立刻变到无穷大，它再也不是原来电子的行为了。在出世法里，只要你一有「认定」或心上有「确定」，即是心中有相，不是无相，这就离开了出世法或无为法的范围，严重影响到无为法的因果关系。 　　《金刚经》常常出现「三句话」的句型，如「佛说波罗密，即非波罗密，是名波罗密。」这三句话本质上应是顿修顿证的特殊修行方法（请参考拙著《我们的摩尼宝珠》书中的「甚么是般若法门」，慧炬文库三 ○ 一三）；但更详尽扎实的解法，是把它看成一心三观的修行方式。　［参考： 吴润江 先生注释的《金刚般若波罗密经讲义》］。 　　当然，也可以作其它解法（《金刚经》注解者凡八百余家）。不过，这三句话是否包含因果关系呢？我想应该是可以的。譬如说，第一句（假观）可以当作因地法行的因，第三句（中观）可以当作果地成就的果。这因与果的关系，也是很不确定的；修一心三观的人很多，成就中观的人却是很少。 　　世出世间的因果不单是不确定，无有定法，甚至当事人还不一定清楚。现举一个类似神话的例子来谈吧！假设有一位经营大事业的某人，平日助人信佛作了不少功德，这时候事业遇上了挫折，身体健康也发生了严重问题，颇难度过。另有一位修行极高的人，由于某种因缘受其所感，于是在「定」中给他甘露，使他的健康日形增进，但他只是诧异，不知是吃甚么药好的。他种了些好因（作功德），也得了好的果报，但他完全是不知情的。这种因果很不确定，因为感动这样的高人，需要相当巧的缘份，不是每个好心人都能得到的。 　　用「无有定法」来描叙出世法的因果关系，就「不确定」的程度而言，比机率性的因果律还要来得不确定，已如上述。但如果用肯定性的文字来表达，则《楞严经》的「循业显现」，描述得入木三分。例如，前一段所谈到的某人，做好事能得好报，其实可说是他的业力召感所致。别人的业力　［共业与别业，请参考《我们的摩尼宝珠》，王智益着（慧炬文库三 ○ 一三，慧炬出版社一九八九年十月出版）。］ 　　不同，虽「种因」相同，不一定能得到同种果报。诸佛在毗卢性海放光不断加持我们，但我们能否得到？或得到多少？则须看我们的修为了，这也就是循业显现的因果关系。 七 · 结论   　　上面谈了很多，我想作一简单撮要。我们先从「世间法」的因果法则谈起，大约分成三个层次：宿命论、因果律、机率论。其中，机率论可以看为广义的因果律。众科学界的因果律，也可分为决定性的（包含统计式的）机率性及本质上的机率性两大类，但后者是基于微观世界里粒子具有波性的二元性。由于巨观世界的自然现象，常常可以视为微观现象的近似情形，因此我们可以说因果律的本质是属于机率性的；但应用到不同层次的问题上时，会有不同的近似状况，有时候决定性的因果与机率性的结果差不多。此外，我们更考虑到出世间的因果，自性的存在问题，是属于超因果的，因为「见性」时的不生不灭境界，不能用世间法的思维理念来了解或描叙。不过，出世法也可以有因果，但同样不是世间的思维理念所能描叙。它虽然可以有因有果，但基本上是无有定法。这很类似物理界微观世界机率论的不确定现象（测不准原理），只是佛学的无有定法比较不确定。最后，我们谈到因果关系的肯定式叙述，可以用「循业显现」四个字。其实，不管是世间法（有为法）、出世法（无为法），一切诸法都可以用《楞严经》的「循业显现」来描叙其因果关系。当然，「业」字无法作清楚的界定，但到了科学领域，它的意义就很明确了。我们生于科学昌明、佛学亟待振兴的时代，世出世间的因果都应该纳入考虑，才能充分提升我们的生活及生命层次。现在，让我们回头来看看最前面所提出的问题。我们的未来将会是怎样？与我们现在种的因有因果关系吗？我们的答案是肯定的。即使是机率性的因果关系，只有种「好」的因，才能有得「好」果的机率。机率值的大小，端视「种因」的程度而定。因此，为了将来世界的美好，我们必须重视及推广修佛。否则，人心道德日下，现在的因就是将来的果，将来的恶果将是无法避免的。 　　另一个问题是作善事真有意义吗？真有因果报应吗？我们常常看到好人善人吃亏上当，俗语又说「好人命不长」，难道没有因果报应吗？在谈这类问题时，我们应先界定善与恶。这可以从一个人的发心来看，不管处于甚么时代或时空背景，如果他的思想及行为是为多数人着想，那么他的「我」圈子大，就是有善心。菩萨的「我」圈子更大，而且很关心人们，乃至于要度他们一起成佛。佛的「我」圈子更大，大到无量无边，即所谓「法身」的「我」，具足同体大悲心，随时佛光普照救度世人。相反的，恶人愈恶，「我」的圈子愈小，极恶的人只为自己，连妻子儿女都不顾；有的歹徒，强暴后还要杀人灭迹，只是为了自己，完全不顾受害者何等痛苦，他的「我」圈子可以说小到了极限。 　　好人善人的「我」圈子大，对他个人的利益不会十分计较，也从不去计算或坑害他人；坏人恶人正好相反。所以，当他们聚在一起时，自然是好人善人吃亏上当的机会多。假如好人善人能够真正修心（修佛），每一思想行为都经过自我的检讨，对自己的心理了了分明，那就可以不必吃亏上当了，也可以主动对待恶人或度化恶人，因为他的修心过程与经验，使他对恶人的心，比恶人自己还看得清楚。退一步说，在世人看来，善人或许是吃亏上当，甚至于命不长，但他终日生活在善良安祥的心境下，已经是过着天道的生活，即使命终了，他的灵魂仍然处于他在世时的心里世界，过着天道的生活。所以，行十善即升天，作十恶则入地狱。歹徒未死前已在地狱中，终日担心东窗事发，良心不安（他的不生不灭自性良知仍在，只是被蒙蔽得全然不知而已），妄念恶念一停下来就受到良心的谴责，还要躲避警界的追捕和仇家的追杀，真是够报应的了。所谓六道轮回，不是死后才轮回，生存时的心境就是在六道中轮回。譬如说，一个人在生气（或起恶念）时，他已是轮入地狱道的境地；起贪心时，已入饿鬼道；生嫉妒心，则入阿修罗道；有了傲慢心，最高只能到欲界天；生痴想心，则入畜生道。至于死后，心境差不多是连续的，命终时的境地多半就是灵魂的境地。所以，生时若是嗔心过重，已常居地狱道（如那些杀人、抢劫的歹徒之类），死后仍延续其地狱道的苦楚境地。总之，一切都是循业显现的因果关系，种了恶因终必有其恶果，因果是不爽的。在这里，我想举下面几句俗话作为结束，这几句俗话除了劝善之外，的确含有其机率性因缘果的真理，即： 　　善有善报，恶有恶报；不是不报，日子未到！ [2005/7/12]     序 王季同 　　一九四六年七月，汉口正信月刊发表了 尤智表 居士所着的「一个科学者研究佛经的报告」一文，我读了之后，不胜欢喜赞叹。尤居士以一个科学工作者的身份，怀着求知和好奇的心愿，以科学方法研究佛经。他的态度是公正的、虚心的，因此他所作成的研究结果的报告，没有一字不根据事实真理，没有一句不符合科学原则。真是字字珠玉，语语金石。 　　以科学理论为方便，向广大的知识份子弘扬佛法，是我数年来的夙愿，现在尤居士却圆满和实践了我这个愿望，怎不使我欢欣鼓舞呢？我正要设法与他通讯建立友谊，不想尤居士却先我着鞭，已来信商讨有关佛法与科学的问题。从信中我知道他毕业于交通大学电机系，曾任商务印书馆编辑，后来又赴美国哈佛大学攻读无线电工程，回国后历任浙 江大学 教授等职务。 　　智表居士的信奉佛法，得力于他的叔父 尤景溪 居士的培育。 尤老 居士是前清秀才，对佛学造诣很深，特别精通楞严、天台、及贤首的教旨。他对智表居士耐心地进行了佛法的启发教育，终于使智表居士的善根成熟，进一步更能现身说法，向爱好科学的人们报告他研究佛经的心得和经验。我想智表居士对佛法看法的转变经过，是值得引起一般被所知障蒙蔽，对佛法不肯虚心研学的人们的警策。 　　「一个科学者研究佛经的报告」现在要出版单行本了。这本书之受读者的欢迎和拥护是不难想像的。智表居士的努力和发心，确如金刚经所说：「当知是人不于一佛、二佛、三、四、五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根，故得如是无量福德。」为了随喜智表居士的难得行愿，我想在这里叙述一下发起因缘。希望得阅本书的读者们都能信奉佛法，力行佛道！ 　　量讯月刊编者按： 王季同 居士字小徐，苏州人，前清时留学英国、研究电工，并在德国西门子电机厂实习，曾发明转动式变压器。回国后在中国科学院工作，着有电网路计算法（是用英文写的），在电工上有很大的价值。他对佛学研究的功夫正和他的电学一样精湛，着有「佛法省要」和「佛法与科学的比较研究」等书。一九四八年在苏州逝世。这篇序文是编者根据原序节录的。 　一、研究佛经的目的   　　甲、为了要明了佛经的理论是不是健全，是不是和现代的科学冲突。 　　乙、为了要明了佛教的修行方法，是不是合乎现代的生活。 　　丙、为了要明了佛教对于人生有什么价值，有什么利益。   二、研究的经典   　　楞严经、心经、金刚经、法华经、中论、百法明门论、因明入正理论、成唯识论。 　　　三、研究佛经前的印象   　　在我们受过科学教育的人，对于世间一切事物的看法，多少要和文学家、艺术家、哲学家、宗教家等的态度不同，那不同之点是在：甲、不以感情用事，乙、纯从客观，丙、重分析，有条理，丁、重实验。因为要具备以上的几种特点，所以对于缺乏这些精神的学问，总有不屑一读不值研究的偏见。不要说对于专重信仰的宗教毫无信仰，就是对于哲学，也很少兴趣。因为自然科学对于任何问题的解答都有确切的答案，凡是正确的答案，只有一个，而且是全体科学界所公认的。例如化学中的化学公式，原子量，各种定律，以及物理、算学中的种种公式定律，都是确确切切的，所以自然科学也叫做确切科学。但是哲学、文学、艺术等就完全不同，既不能用数字来称量，来比较，也没有公认的标准。科学家对于它们虽未尝没有欣赏的兴趣，然而总觉得这些都不是找求真理的场所。而且近年以来，宗教、哲学、文学、艺术等大有借重及乞灵于科学的情况，例如罗索用算理来充实空虚的哲学；音乐、绘画则乞灵于声学、光学、化学以改良乐器和颜料；宗教亦乞灵于建筑师去建筑宏伟的教堂，用电光乐器去庄严它的内部；文学家和新闻记者则乞灵于自动排字机、打字机、照相机、电报、电话、电影、无线电广播、无线电传真等工具。所谓「科学万能」已成为人类公认的事实，而不是科学家的自傲语。   　　科学家既掌握了这许多法宝，许多神通，当然不会对宗教的木偶屈膝。佛教是宗教之一，当然也不是例外。那么作为一个科学工作者的我，又怎么会研究起佛经来呢？原因是这样的：我有一位研究佛学数十年的叔父，在我大学毕业之后，问起我对于宇宙人生的真理有没有兴趣。我想，我学的就是宇宙间的真理，难道他老夫子也懂得科学吗？我就回答：「很有兴趣。」接着还反问他：「应当向什么地方去求？」他回答道：「应该向佛经中求。」我说：「宗教不过是止小儿啼的，画饼怎能充饥？我是绝对不看佛经的。」他就为我指出：「你的执见太深。你常说科学家注重客观而不注重主观，那正和佛教的破我执相同。现在你有了这一执着，学问怎能长进？由此看来，你的科学学识，也不见得透彻。」我被他这一顿训斥，自觉惭愧，只得答应有空时就去研究。后来他就拿一本「佛学大纲」（谢蒙着，中华书局出版）给我读。他说：「你对于佛学太不明白，且先看一看佛教的轮廓，然后再看内容吧。」他又指出：「在看书之前，第一个条件，先要胸无成见，不作宗教观，不作哲学观，不作科学观，应彻底的客观。」我以为这几句话是任何科学工作者所不能否认的，所以就诚恳地接受下来，阅读了一遍。读完这本书以后的印象是：甲、佛教不是专重信仰不讲理论的宗教，乙、佛教的内容之丰富，不减于我所学的各种科学，丙、佛教中种种神话在没有证明其可能或不可能之前，暂时应不置可否，且待看了经论再说。 四、佛经的文字和外表   　　我读了「佛学大纲」之后，虽没有引起我的信仰，却引起了我看经的兴趣。我问叔父：「佛经那一本最好？」他说：「你所知障重，应先看 “ 楞严经 ” 。」我接着问：「什么叫做 “ 所知障 ” ？知识越丰富越好，为什么说它是障碍？」他说：「你先入的科学知识，塞在门口，便吸收不进科学以外的知识，所以叫做障。如果不执着各种的先入之见，再看佛经，就没有所知障了。」我想这也是对的，因为爱因斯坦假使不把牛顿的旧知见扫除，怎能发明相对论，去修改牛顿的万有引力定律？叔父给我看的「楞严经」是一部明朝真鉴法师着的正脉疏。关于佛经的内容且不论，我先从皮相上考察佛经的文字组织，就发现了左列的几个特点，这使我很为惊异。   　　 甲、六种证信序 　　所谓六种证信序，就是：信、闻、时、主、处、众，六个要素，例如「如是我闻，一时佛在舍卫国，祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。。。」这里「如是」是表示「信」，「我闻」是表示「闻」，「一时」是表示「时」，佛是「主」，在舍卫国是「处」，与大比丘众是「众」。不单是「楞严经」的开头是具备这六个要素，其他佛经，除了节录和初译的几部外，都是一律如此。在别人看来，也许没有什么感想，但在我写惯科学报告文章的人看来，却不啻是一个奇迹。为什么呢？凡是写科学实验报告，必须将实验的主持人、同伴人、时间、地点、实验的目标，和所用的仪器材料一一开明，然后再写实验的本文。这至少表示说话不是随便，而是有可查考的。除了科学文字以外，如法庭的起诉书、判决书，我认为也是科学化的，譬如一个杀人案子，起诉书上一定把主犯、被害者、时间、地点、见证人、告发人，开列明白，不能丝毫含糊。结集佛经的人为了要郑重其事，取信于人，所以每部经的开端，都有这六种证信序。我们学科学的人，对于四书、五经、老庄、诸子等书，总觉得它编制体裁的杂乱，缺乏科学精神，也从没有看到一本结构严整得像几何学这样的书。我因此常武断的说中国书都是不科学的，但现在我看到这六种证信序的起笔，就不敢这样武断，对于佛经不得不刮目相看了。   　　 乙、注疏分析的精密 　　科学家是最注重分析的，有分析而后有归纳，有归纳而后有条例，有条例而后能推演，而后能以简御繁，而后能设计制造，演成现代的各种工程。我在读经之前，本来就想用分析的方法，把它分为若干章节段落，那知真鉴法师已替我做了这项分析的工作，而且他分析的细密，远在我预期之上。照普通书籍的分析，整整把全书分为上中下三编，上编又分为四五章，每章又分若干节，每节再分若干目，能这样从篇至目分为四级已经算是最细密的了，就是一般的科学书也不过如此。那知真鉴法师竟把全经分成二十二级，你想奇也不奇？他的方法很为巧妙，用天干地支二十二个字作标记，第一级用「甲一」、「甲二」表明，第二级用「乙一」、「乙二」表明，第二十二级就用「亥一」、「亥二」表明。这种标记是科学文字所没有用过的方法。我曾经把这个方法介绍给一位电话工程师。他有一次做了一本很厚的自动电话机说明书，章节分得很细，也有十几级之多，可是还感觉到标记不够用，不容易标明阶级的高低。他向我提出这个问题，我就将真鉴法师的方法教他。因为这本说明书是英文的，所以我教他用（ A1 ）（ A2 ）（ A3 ）（ B1 ）（ B2 ）（ B3 ）（ C1 ）（ C2 ）（ C3 ）作为各级分段的标记。他听了，欢喜赞叹，马上就采用了。 　　真鉴法师把全经分为（甲一）序文，（甲二）正宗文，和（甲三）流通文三大段，每大段又分几个小段，这样继续分析到最后第二十二级，可以说已是细密之至，可是他连经题和译人也列为注解的对象，并没有把它们遗漏，这也是令人惊异的。从前朱熹注四书，只分得「右经某章」，而没有把章再来细分；他只注了经文，却没有注经题。在没有科学头脑的人，以为题目就是题目，还有什么可以解释的，那里知道题目是极关重要的，它的涵义，一定要详细说明。一本物理学或化学的书，对于「物理学」或「化学」的定义阐释，是不肯轻易放过的。而最不肯轻易放过的，莫如佛教中的讲经法师。据说天台智者大师讲「妙法莲华经」这五个字的经题，竟讲了三个月之久。由此可知。真鉴法师的注解经题，在佛教中，早已视为分内事，不足惊奇的了。   　　 丙、句法与文体的特创 　　佛经的造句，显然是受到梵文的影响，既不是六朝的骈四俪六，又不是唐宋的古文，略近于两汉的质朴，没有佶屈聱牙之弊，而有通俗流利之胜。人们都说佛经难读，其实并不是为了文字的古奥，实在是因为佛经的说理本来深奥，就是用现在的白话来写，还是同样的难懂。譬如我们所读的科学书，以文学的眼光来看，是再简单通俗不过的，而一般学生为什么都觉头痛。算学中用了种种符号，如 ∵ （因） ∴ （故）＝（等于） ∫ （积分）等，以代替文字，就是要避免文字的麻烦。物理化学中的种种公式，都是简化的文字，只因为理论深奥，所以文字不得不力求简化，使得学习的人容易了解。佛经的文字也有同样的用意，例如密宗用梵文「阿」字代表不生不灭的玄义，正和数学中用 i 参代表虚数的用意相同。此外还有一个相同之点，就是科学的文字都有它笨拙的地方，不能如一般文学的纤巧灵活。我因为有六年翻译科学书籍的经验，深知这许多地方，为理论的严谨所限，不得不犯重复、颠倒、呆笨，和在文学的观点上所认为拙劣的毛病。然而从说理方面看，那还是没有失却文学的美感。就以开经第一句「如是我闻」的结构来说，这完全不是汉文的习惯句法。照中国文法，应作「我闻如是」。在初期所译的佛经，确也有译作「闻如是」的，但从鸠摩罗什法师译经以来所有经典，一律用「如是我闻」开端。这种特创的句法，他的动机决不像现代翻译者的采用直译法，故意将中文欧化以衔新奇，而实在有他重要的理由。就像上文所述，「如是」二字是表示「信」的成就，因为比较重要，所以置于「我闻」之前。由此可见，佛经往往为求译文忠实，就毅然摆脱文学上种种规律的束缚。又如佛经中的偈，在中国文学上是一种特创的文体，或四言，或五言，或七言，既不论平仄，又不论音韵，乃是一种无韵诗。它的用意似在便利学者的记诵，犹如珠算的口诀。举例来说，如金刚经的「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观」一偈，就不受平仄压韵的束缚，但终以含义的美妙，反显得文字的天真自然，于无音韵中，偏能字字掷地作金石声，就是文学大师读了，也会五体投地的。至于禅宗语录那又是另一番气象，这和佛经相较，佛经是一种简炼的白话，而语录则是活活泼泼的、当时民间生活中应用的白话。宋儒的语录就是仿照禅宗语录而发展的。在我没有读佛经之前，早已见过「不二法门」、「当头棒喝」、「深得此中三昧」等成语，但不知出于佛经，这时才恍然明白佛经文字影响我国文学之深。   　　 丁、译名和定名的严格 　　我曾经在二十几年前替中国工程师学会编订过电工的名词，当时的感想是： 1 、各书的译名太不统一； 2 、音译意译毫无标准； 3 、各种科学的专门辞典还没有编成。后来看到日本的「佛教大字典」和丁福保编的「佛学大辞典」，就感觉到佛学名词之多，实超过任何专科辞典，而学术界的努力，竟反不如宗教界，那真使人惭愧无地了。之后，又看到佛经中有所谓五不翻和六离合释的两种规定，更使我感觉到佛教有很多地方，是科学所不及的。五不翻是意译和音译的标准。试问我国科学界有没有定出这种标准？「电动机」是意译，「马达」是音译，而二者并存。有的作「公分」，有的作「格兰姆」，有的作「克」，弄得学者茫然。以译名和定名的严格来说，我国科学家还远不如佛学家。至于六离合释则是定名的六种法则： 1 、持业释， 2 、依主释， 3 、有财释， 4 、相违释， 5 、邻近释， 6 、带数释。例如「发电机」，「发电」是「机」的作用，「机」能「发电」，所以是「持业释」。又如「磁铁」是有「磁」性的「铁」，所以是「有财释」。这种严格分析名词的方法，其目的在使每一个专门名词，不至于被人误解曲解，而影响到理论的正确性。关于这一点，不仅使我国科学家感到惭愧，就是外国科学家听到了，也会拜倒莲座下的。所以我个人认为，佛教六离合释的定名方法，的确是现代科学家所应该学习采用的。 　　关于我国译经的情况，我在研究佛经的时候，也附带的注意到，我以为很可以供有关方面和各大学教授的参考。译经的工作，从鸠摩罗什法师起到玄奘、义净等法师止，中间有过大规模分工合作的译场的组织，译场中有主译、译语、润文。。。等等的职别。一部经的译成，是经过好多次考订，不但在义理上要求和梵本如形影样相像，就是一些发音的细小处也辨别得非常清楚。我怎么会知道的呢？是从英译的名词和汉译对照，两者完全符合而知道的。例如「摩诃衍」、「般若波罗蜜多」、「阿弥陀佛」、「僧伽」等名，和现在英文的译名是完全相同的。所不同的是唐音和现在国音有些差别罢了。例如「南无」在唐时就读作「曩谟」。请想一想，一方面从梵译华，一方面从梵文译成巴利语，再从巴利语译成英文，中间经过几度的转变，而华英对照，仍如形影不异，那不是奇事吗！几年前，我国有一位作家，曾用英文写了一本有关中国的小说，经国人译成中文，结果面目全非，成为文坛话柄。其实不但这本书是这样，现在有些译作，也是很难还原的。由此可以推知当初译经工作实在是最严格的。这种严格的精神，非但在译文方面是这样，就是抄写、印刷、圈点也没有一点放松的。佛经校对的精细，圈点的正确，都是在任何学术书籍之上。怎么知道的呢？就以每种经论末页必附有全书字数和圈数来说，这是其他古典著述所没有的。在我国采用新式标点之前，佛经中早已改良，把刻在字与字中间的圈为读（即逗点），以边旁的圈为句。字数圈数尚且这样重视，错字之少是可以理解的了。   　　 五、佛经的理论和内容 　　上文仅仅讲到佛经的皮相，还没有接触到经文的内容。可是皮相和骨肉是有密切关系的，要是名词混淆，句法错乱，讹字连篇，章节不明，那么我早就把它置诸高阁了；只因为佛经的皮相端庄美丽，正和菩萨的相貌作和谐的对比，所以我对于研究佛经的理论，自有不能自已的趋势。我最初所读的「楞严经」，本是一部辞藻丰美的经典，优美的笔调既足引人入胜，而其组织的严整，说理的精妙，更使人爱不忍释。所以杨仁山居士在旧书摊上看到了这部经，竟一口气把它看完了才走。古人诗说：「自从一见楞严后，不读人间糠枇书。」我对此也有同样的感觉。我又把它当作一本「实验指导书」，因为这部经的结构确乎和指导书有相同之点。普通一本指导学生实验的书，总是分为下列几段： 1 、实验的目的， 2 、应用的材料仪器工具， 3 、实验所依据的理论， 4 、实验工作的方法和步骤， 5 、从这一实验应得怎样的效果， 6 、实验时应该注意或预防的事项， 7 、最后是结论，说明实验的结果，可以证明某种理论的正确，或者有什么实用的价值等等。「楞严经」也可分成以下几段： 1 、说经的缘起（即序文）， 2 、说明修治的对象（例如七处征心等）， 3 、修行的理论（例如十番显见、会通四科、圆彰七大等）， 4 、修行的方法和步骤（例如二十五圆通及道场加行各段）， 5 、由此修行所得的效果（例如约众生以显各益、约国土以显普益等段，就是对国家人民的利益）， 6 、修行时应该注意或预防的事项（例如谈七趣五魔以警堕落等）， 7 、最后说明此经的流通功德（即流通文）。 　　实验指导书是科学家获得科学知识的经典，佛经则是佛学家获得佛果的实验指导书。我读了「楞严经」以后，看到它的内容这样科学化，不由得不惊叹，深悔从前把佛教和一般宗教等量齐观的错误，那知它原来是一种可以实验，可以获得实际效果的学问。从此我得到一个结论：佛教不同于一般宗教，因为一般宗教重信不重解，佛教则信解并重；一般宗教是不平等的，例如有些宗教中说人不能做上帝；而佛教是平等的，它说每个人都有佛性，人人都可作佛；一般宗教是执相的，佛教是破一切执着的。总之，佛教和一般的宗教，有个很大的鸿沟，那是读过佛经的人都能体会到的。我又得到一个结论：佛教不是哲学，因为哲学是不能证验的，佛教是有证验的；哲学是说食不能充饥的，佛教是利人自利的；哲学是用分别心得到的遍计所执性，佛学是用无分别智得到的圆成实性。至于佛教与科学的关系，到这时为止，我非但没有找到冲突的地方，反而找到了很多像上面所说的相同的地方。至少佛经的组织是科学化的，而科学也是重客观破我执的。自从读「楞严经」以后，我更增加了读经的兴趣，因此再读「心经」、「金刚经」、「法华经」，以及「中论」。。。等四论。看的经论渐多，而与科学会通之处也更多。我所学的科学知识几全做了佛经的注脚，变成了佛法的护法，而佛法对于科学却反有指导和纠正的地方。现在就我所体会到的写在下面：   　　 甲、一切物质的空假中三观 　　「金刚经」是一本流传极广的经，但其中有许多语句，不是常人所能了解的，例如「所谓佛法者，即非佛法，是名佛法。」如果用 Ⅹ 代表佛法，那末就可变作这样一个公式：「所谓 Ⅹ 者，即非 Ⅹ ，是名 Ⅹ 。」这个 Ⅹ 可以指众生，指天地日月，山川草木，乃至一切机器工具，各种科学工艺，以及精神的物质的种种名词。在一般人看来，这样说法是不通的，或者是滑稽的，因为 Ⅹ 决不能变成非 Ⅹ ，就以代数来讲，也是 Ⅹ 不能等于－ Ⅹ （ Ⅹ≠ － Ⅹ ）。但我因为受过科学教育，决不像一般人立刻下个断语，经过思考以后，结果终被我用科学的事实解答这个谜语。有一次有位工程师问我这话应该怎样解释。我就指桌上的茶杯说，现在就拿这茶杯当 Ⅹ 吧，那末根据这一公式就应该这样说：「所谓茶杯，即非茶杯，是名茶杯。」同时还说明，茶杯的定义，应该是圆筒状可供人饮茶用的瓷器，这样除了瓷之外，那里还有茶杯的本体？而且同一杯子，今日饮茶，是叫茶杯，明日饮酒，不就变成酒杯了吗？这样看来，「茶杯」毕竟是个假名罢了，它的本体是空的。第一句「所谓茶杯」者，在佛教中叫做「假观」，第二句「即非茶杯」，叫做「空观」，第三句「是名茶杯」，叫做「中观」。认定茶杯为实有，这是世俗之见，祗有研究过科学的人，才知道瓷是真，茶杯是假，瓷是有，茶杯是空。也祗有懂得佛法三观道理的才知道茶杯的本体虽空，可是茶杯的用，还是有的，所以不妨假名为茶杯；虽明空假，而不落空假二边，这就是中观。空假中三观合一，才能如理观察，对于那茶杯就能获得最合理而透彻的了解了。这位工程师认为上面的解说是对的，可是他以为茶杯的本质是瓷，茶杯虽空，瓷是有的，茶杯虽假，瓷是真的。我说，瓷的成份不外氢氧铝矽，除了氢氧铝矽外，瓷质在什么地方呢？现在如果把瓷代入公式中的 Ⅹ ，就成为：「所谓瓷，即非瓷，是名瓷。」再进一步，氢氧铝矽是由原子核和电子，集合而成。电子绕着原子核而转，正像行星绕日而转。那末氢氧铝矽，也不是氢氧铝矽，不过是原子核和电子罢了。因为这四种原子还是可以代入上列的公式中，作空假中三观来看的。这样推至原子核，也是如此的。总之，有名称的事物都可以这样来看，就是佛法也不能例外。这位友人听了觉得很有道理。   　　 乙、色即是空、空即是色 　　这是佛教宣传最广的两句标语，人人皆知，但不是人人能解。现在就以原子核来说明这个理论。原子核的研究，在最近十多年间，有着显著的进步，因而有原子能和原子弹的发明。一个原子的质量是集中在原子核。电子的质量只有原子核的一千八百四十分之一。由于原子弹的发明，才证明物质可以变为能力。依照旧说的物理学有两个重要的定律：一是物质不灭律，一是能力不灭律。物质与能力是两个家族，永远常住不灭。这个观念原是和佛法违背的，因为佛教是说一切法无常的。现在这个违背佛法的定律已被否定，而物质和能力已成一家。物质就是佛经所说的色，由物质可变为非物质的能力，那不是物质的本体可说是空的吗？再看变成能力之后是怎么一回事吧，原子弹在广岛上空爆炸之后，这少量的铀（其化学符号为 U235 ）变成工作的能力，把广岛的生物变成死物，把一所建筑变为无数的微尘，把一块大石从东边移到西边。简单的说，就是活变为死，一变为多，东变为西。再简明的说，就是变了一个概念。又查物理学上对于能力的定义，原是力和距离的乘积。力是物体行动的表现。动是空间与时间联合起来的一种概念。时间是从物体行动而生的概念。以上所谓时间、动力等，都是互相依靠而显发，没有一个是独立真常，可以拈出来给人看的。 　　但是空又为什么就是色呢？物质变为非物质的能力是色即是空，那末非物质的能力变为物质就是空即是色了。现在英国科学界已有确实的证明，能力可以变为物质，但从那一种能力变成那一种物质，以及用那一种方法步骤，却是到现在还不得而知。将来或者可能从日光（光是能力形式之一）造成粮食、衣服和人人所欢喜的黄金。或者利用长江的水力，甚至地球自转的能力，或地球对于日球的位能，都没有不可能的理由。我说到这里，不能再往下说，恐怕人家会疑我痴人说梦。但这都是从科学实验得来的理论，即使不信佛说，难道连科学都可不信吗？如果科学可信，那末「法华经」所说从地涌出多宝塔高五百由旬，广二百由旬（一由旬等于四十里），又涌出百千万亿诸菩萨众，也没有不可信的理由，因为空即是色，一切物质是可以从空无所有处随缘变现的。 　　我用物质变为非物质的能力的例子来说的色即是空的意义，恐怕有人会误认现象的变灭作为本体的断灭。我们必须认识到物质的毁灭只是现象灭，本体不灭，因为就在物质毁灭的同时，能力产生了。一灭一生，只是转变。因此灭不是真的灭，生不是真的生。因为物质能够转变为非物质，所以它决不能有固定不变的本体，同时也不能说它没有本体。因此佛说物质的本体是空。空并不等于无，乃是说本体不可以言语文字来描述，它可以自由灵活地应付一切的转变，不受任何限制、损坏和染污，但不能被第六意识（即人们的思想意识）所认识，只能用智慧来观察。因此这个本体并不是像哲学家康德所说的「不可知」，而是可知的。这个色即是空的口号，一向被认为是不科学的，因而也不容易被人接受。这是我所以要用物质变灭的例子来说明它符合于现代科学的理由。   　　 丙、因缘和合论与因果律 　　佛说世界上所有精神的物质的事事物物都是因缘和合而生。我们站在科学的观点看，精神现象本不是研究的对象，这里暂且不论。现在祗从物质方面来说，农夫把一粒谷种到田里，受着日光、水土、肥料、人工的培养，就生出一颗稻来。这是农民的生产。稻并不是从无而有，那是以谷为因（佛经里叫做亲因缘），以日光、水土、肥料、人工为缘（佛经里叫做增上缘）而逐渐生长的。有因无缘，有缘无因，都不能生长的。这就是佛法的因缘和合论。纺织厂一面进棉花，一面出布疋，这又是一种生产。布疋的产生，是以棉花为因，机器人工为缘。一切农业、工业的生产，处处体现了佛说的因缘和合论的正确。不仅人工的制造是这样，所有自然界物质的变化，生物的演进，都可用因缘和合论来解说。祗因为是因缘和合的，所以一切事物的本体是空，由此而会通了上文所述的空假中三观和色空不二的理，成为佛教谈空说有的一贯的理论。佛经里有一偈，说得很透彻：「因缘所生法，我说即是空，是名为假名，亦名中道义。」这个因缘和合论打破了上帝造物，神权万能，和旧科学家以原子为原始单位不可再分的种种邪见。这些邪见所主张的因，佛教称为不平等因，祗有因缘和合论的因是平等因。上帝如果是万物生成的因，那末上帝也一定是某种因缘生成的果。原子也是这样。现在已证明原子中有原子核和电子，原子核中又有质子和中子，质子中子又可以打破而变成能力，这样一步一步分析下去就没有终尽的时候。 　　从这因缘和合论就成立了世人皆知的因果律，就是所谓「种瓜得瓜，种豆得豆」。推而至于人生，就成为善因得善果，恶因得恶果的学说。这是佛教在中国宣传最广而最深入民间的理论，甚至非佛教徒也有这样的信仰。这个理论依唯识学来讲最易了解，因为唯谶学是一种心物结构学，是现代心理学所望尘莫及的。唯识学分析各种心的成分，超过于化学家分析物质成分的细密。从化学上我们得到很多有机无机的各种公式，但不外乎九十八种元素的化合物。唯识学家则能指示我们某一动作中，引起若干心王心所大小烦恼，有五十九法之多（请参看「百法明门论」）。所以唯识学应叫做「心理化学」。因此我想在这里诚恳地劝请我国的心理学家，抽一些时间去读唯识学，来扩充他们的领域。依唯识学讲，我们举心动念，在八识田中就下了一颗种子。这颗种子就会生长成为生物的身体器官和四周的环境。善的种子就生成高等的生物器官，和优美的环境，恶的种子就生成低等的生物器官，和下劣的环境。以科学来判断，从这渺茫的一念，转变为有形的物质，是不是有这样的可能呢？我以为是可能的。这里不妨推究一下物质和能、力、动、空间、时间等的关系。我们知道，运动是时间变化和空间变化的结合（物理的公式是 V ＝ ds ／ dt ），如果没有时间的概念就得不到运动的概念。没有运动的概念，也就无所谓运动的变化，也就是没有变速的概念。换句话说，没有运动的变化，也就没有力的概念，因为力的表现就是物体运动的变化（ F ＝ Ma ）。进一步说，没有力的概念，也就没有能量的概念。因为物质是以运动和相互之间能量的形式而存在的（ M ＝ FS ）。如果没有了运动和能量的概念，我们就不能设想出一个物质的世界来。由此可知，空间、时间、动（或速率）实是构成能力和物质的要素。在百法中叫做方、时、势速，那不过是古今的名称不同罢了。方、时、势速是列在二十四种心不相应行法里面的。所谓心不相应行法，就是不单独与心法相成，必须等到心色相对而后形成。我们对事物起了一念，在心物相对的时候，就有时方势速随着起来。有时、方、就有势速，势速与物和合而成力（ Force ， F ＝ Ma ＝ M ＝ dv ／ dt ），力与空间和合就有能（ Energy ， E ＝ Mgh ＝ Fh ），有能就有物质。物质和心念相对又造成新物质。总之，现代物理学已证实物质和能力可以互变，不仅把能质通谱成为一家，而且也使心物融通为一体。物质既然和时空发生密切的关系（旧物理学是认为各不相关的），而时空又是心物的联系，因此心物有同生死共存亡的意义。所以一念起则时空动力能质也随着都起来，由此证明举心动念确可造成物质的环境和身体器官。至于那一种心念造成那一种物质，经过那一种程序，现在物理学界可还没有举行实验，不敢妄测，将来等到能质交变的方法公布以后，或许会有确切的答案。佛说天堂、地狱、人间、饿鬼、畜生皆由心造，一切善恶罪福都是众生自作自受，并不是上帝天神所可左右，所谓「假使百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受」。这个佛教深入人心的因果律，是与现代科学的论点符合的，不再是愚夫愚妇的迷信了。   　　 丁、三自性 　　佛说世间一切法相可分为三种自性：一、遍计所执性；二、依他起性；三、圆成实性。依他起性就是一切事物的自身是依其他事物的因缘和合而起，就是说，任何一个事物 A ，必由其他事物 BCD 等因缘和合而成，而 B 又由 CDE 等因缘和合而成。如果我们在 AB 等事物上，作种种主观的计度分别，生起种种意见，或成立种种学说，这就叫做遍计所执性。若在依他起性上，不作这种主观的分别，祗存客观的事理，那就是圆成实性。以科学来讲，依他起性就是客观的事理。例如从时间和空间的关系，而成立动的概念；由质量的运动，而成立力的概念；又从力与空间的关系，而成立能的概念；这都是依他起性。如果从这能力上面作一种计度分别，说能力是常住不灭，而立「能力不灭律」，这就不一定是可靠的真理了。现在科学界把能力与物质通谱以后，已知能力可以消灭而变为非能力，所以这个定律已经是不适用了。佛学并不反对客观事物的存在，所谓「森罗万象，一法所印」。所以说依他起性是有的，但对于主观的计度分别或不完全的归纳所成立的学说，则是一概否定，譬作龟毛兔角，纯粹属于幻想的。佛教但认取客观的事实，明了其依他缘生的理，不去作妄想分别，这就是圆成实性。 　　自然科学界用演绎法和归纳法（除不健全的归纳法外）所得的知识，我认为都是依他起性，都是可信的。例如算学的建立，是用的演绎法，是从几条已知而大家公认的公理，去推知未知的种种关系。这是依他起性。又如用统计法，从许多事实归纳出一个理论，这也是依他起性。但如果用不健全的归纳法，单就一部分的事实来立论，既失去了事实的真相，再加上主观的妄计，那就成为遍计所执性。纯正的自然科学是绝对没有主观的偏见，牛顿决不因万有引力定律被爱因斯坦所修改而起人我相，而起嗔念。假使科学家真能对一切自然现象，如其所如，不诳不曲，这就得到了诸法的圆成实性。如果推而至于个人的实际生活，那末成佛也并不是一件难事。所以我相信科学家的精神和佛法最为相近，而科学家是最可能接受佛理的。   　　 戊、佛教是殊胜的科学 　　现代科学家爱因斯坦当初发表相对论的时候，科学界如盲如痴，真能彻底了解的，只有十二人。爱因斯坦不特修正了牛顿的万有引力定律，而且发表了能质交变的等量公式，说明每一磅物质毁灭的时候，可以变成惊人的大量能力。他不特开辟了科学的新园地，而且解放了科学家思想上的束缚。从前科学家认为时问与空间是绝对独立的，不受其他的影响，但爱氏对于空间就有不同的概念。他以为空间如果有物质存在，那末这个空间就起了变化，和毫无物质的空间是不同了。犹如一条铺平的丝棉被上，放了几个皮球，被面就凹凸不平，起了折皱；空中有了一个太阳系存在，则空间也起了折皱。假使有一个彗星飞过太阳系的附近，它的途径就受到空间折皱的影响。他又说，物的长度和它对于测量者的速度也有关系。这都是说的空间不是独立的、绝对的，是随着物质和速率而变的。至于时间，他也是认为相对的。千百年以前的事情，我们可以看见的。我们假使坐一架速率超过光速（每秒三十万公里）数倍的飞机，向天空飞去，就可以追着以前地球上所做种种事情发出的光线，因此可以看到清明元宋唐以至汉周各代的人物还在扮演着历史上的故事，不过顺序是反的。这就是说时间也不是绝对的，是与速率有关系的。这种概念，在常人不免惊奇，但佛学家却认为本来如此。因为佛教对于任何事物，都不认它有独立的存在，因此对于时空也认为不是常住不变的。「楞严经」所谓「于一毫端，现十方刹，坐微尘里，转大法轮」。释迦牟尼佛在过去世讲「法华经」时，一坐就是五十劫。这是佛家对于时空的概念。时空不单是受到物质速率等的影响而起变化，而且也随着我们的心念而起变化。八指头陀（清末诗僧）说出他自己的体验：「坐禅一日，如弹指顷。」佛经里也常说，三大阿僧祗劫不异刹那，芥子可以纳须弥。小大欠暂的分别，完全是众生的妄计，并没有实体的。 　　我所以说佛法是殊胜的科学，是说佛法有一部分的理论是可以用科学来解说的，而另有一部分则已超过了科学的领域。 　　可以用科学来解说的部分是六识所能分别的部分，另一部分则是非六识所能分别而必须以般若的智慧来观照的部分。因此佛教可以说是一种殊胜的科学，是建立于般若的基础上的。 　　科学的研究对象是色法（即百法中的十一种色法）和不相应行法中的时、方、数、次第、势速等五法。而且在十一种色法中，也祗限于五种浮尘根，和色声二尘（关于香味触的研究太少，远不能与色声相比，几等于无）。所以科学现在的研究范围，以百法来讲，只占到百分之十二。关于时、方、数、次第、势速等五法，在算学物理学中，研究得很详细，但只偏于色法方面，就是有关于物质的方面。这五法本是半属心法半属色法的，如果不将它半属心法的部分加以研究，还是得不到完整的认识。关于五个浮尘根的研究，在生理学中已相当完备，但对于真能发生认识作用的神经细胞（佛经名为净色根），在接受外境之后，发生那一种化学作用，那一种物理作用，以及怎样和意根取得联系，和其他诸根发生关系，则还没有具体的报告。物理学对于色声二尘研究得最详细，所有不可见的物理现象，如电压、火箭速率、磁场强度、 Ⅹ 光、微菌、各种天体等，都可用种种仪器，如电表、雷达、照相机、显微镜、望远镜等，把对象转变为可见的色尘。物理学对于声尘的研究，稍次于色尘。由此可知人的耳根对于声的感觉是有限制的。普通人祗能听到每秒二十次以上至每秒二万次以下的波动。各人耳根的感觉力并不相同。各人眼根的感色力也是随人而异，所以对于各种颜色辨别不清的，称做色盲。由此可见色声二尘不是离心别有。「楞严经」有一段关于声的观念，说得最透彻。佛对听众特地辨明「声来耳边」的错误感觉。声来耳边原是一般人的感想，就是我们学过物理的也是这样想。但仔细来想一想，实在是错误的。因为击钟的时候，钟因被击而震动，因此鼓动四周的空气分子，一个个互相撞击，最后击动我们耳边的空气分子，再撞击到耳膜，传到耳神经细胞，就起声的感觉。这种空气分子的波动在达到耳膜之前，只能说是空气波，而不能叫做声波，这是一个错误。（从这点看来物理学家对于定名，也不怎样严格，今后应当采用佛经中六离合释的定名方法）。空气波动时，它的分子只在本位上震动，并没有一个分子一直从钟边跑到耳边，因此不能说是声来。这是第二个错误。这样，科学家应该向佛法焚香顶礼了。 　　心法与色法实是两个对待的东西，科学家还只知色与色的关系，还不知心与物的关系。唯识学里说见分相分相待而生，如蜗牛的二角，一起则俱起，一灭则俱灭。其他像生灭，断常，一异，去来，真妄，迷悟，善恶，罪福，缚脱，净染，圣凡，人我。。。等等也都是相对法，都不是实法，都不应该执着，「中论」一书中，辨说得非常详尽。科学家如果要想扩展他的领域，必须在这方面多留意。 　　如果我们了解了这一点，我们就可以谈谈佛教是不是唯心的问题。佛经说：「三界唯心，万法唯识」，因此大家都说佛教是唯心。可是佛教所说的唯心与哲学的唯心，有截然不同的区别。哲学家所说的心，佛教称为意识，并不认为它是宇宙万有的根本。佛教认为，意识的作用是欺骗性的、不可靠的，如果相信它就会犯脱离现实的主观错误。佛教所说的「心」是见分和相分的统一体，不但包括能够思想认识的主观部分，同时也包括物质世界的客观存在部分。名词虽同，含义完全不同。这个心物的统一体，在佛经中用了很多名词来表示，如佛性、真如、菩提、一真法界、阿赖耶识等，随着说法对象的不同而采用不同的名词。所以七佛偈说：「心本无生因境有」，这跟哲学家的固执不化是有基本不同的。因此用一般的唯心两字的意义来批判佛教，无异隔靴搔痒。 　　佛教有一把锐利无比的宝剑，是它摧邪显正的利器，那就是因明学。科学家虽也应用逻辑，但因为科学处处根据事实，不像哲学家的高谈玄理，所以实际上也并不靠它过生活，祗是偶然作为参考罢了。算学实在是实用的逻辑，所有自然科学有关数量的部分，都拿算学来推测，来表达，不怕发生错误。但如果论到有关心的部分，那就不是数量的逻辑所能济事，非用因明不可了。因明胜过逻辑的地方，现代学术界差不多都知道的，这里不再详述。   　　 己、佛教的宇宙观 　　一般宗教对于宇宙起源的说法是不科学的，如有些宗教说上帝在六天内创造了日月星辰和地球，这只能说明是宗教家的愚民政策。中国的道学家也曾经用太极生两仪，两仪生四象的玄学，企图来解释宇宙的本源。结果都是自欺欺人。真正能大胆地描述宇宙的伟大组织和它的发展过程而与现代科学相合的只有佛教。 　　佛教以三千大千世界为一个佛国土，包括千的三次方（ 1000 ）的太阳系，相当于天文学中的一座星云。它把一千个太阳系称为小千世界，一千个小千世界称做中千世界，一千个中千世界称做大千世界。「阿弥陀经」介绍西方极乐世界说：「从是西方过十万亿佛土有世界名曰极乐」，就是说极乐世界距这地球相隔了十万亿座星云。从前天文学界也有人假定宇宙是有穷的，可是这个假定终被高度的天文望远镜中越来越多的新发现所否定了。宇宙的广漠无穷成为佛教和天文学家一致的意见。 　　佛教对于地球的形成，认为最初是一团泡沫，逐渐凝结而成为固体。这跟现代科学家的推断也是很接近的。佛教认为，地球是属于「器世间」的，因此它的发展，必然是循着成、住、坏、空这四个阶段的规律。   　　 庚、佛教的人生观 　　佛教的人生观是伟大的。佛教人生观的伟大，主要表现于以下的几点： 　　 1 、佛教指示我们，一切众生皆具无量福德智慧，但以迷昧不自证得，因此每人都有可能发展到无比高度的生活水平和文化水平。在现象上人与人是各各不同的；但本体上则完全平等的。正如世界上的各种物质，由九十八种元素错综复合而成，形形色色，各不相同，但究其本体同属能力，一一物质皆可转变为巨量的能力。「中论」说：「不一亦不异」，就是说世间的人和物，在现象上是不一，在本体上是不异。不一亦不异就是指一切人物法则的矛盾统一。   　　佛教徒之所以能获得勇气来精进不懈地改造自己和忘我地为一切众生服务，就在于彻底地了解这一指示的正确性。惟其因为相信自己有无量福德智慧，所以佛教徒决不自卑；惟其因为相信一切众生都是如此，所以他们不会骄慢；惟其因为相信一切众生不一亦不异，所以他们会从忘我而进到无我，再从人的无我而进到法的无我。 　　 2 、佛教指示我们，人的生命是像瀑布一样，一息不停，一息不断，它把时间的概念推展到生命的阶段，就是：过去世、现在世、和未来世。佛教说明人有生老病死，和一切物体的生住异灭及世界的成住坏空是一样的，但死并不标志着人生底断灭，人生是连续性的。生老病死只是人生的现象，不生不灭才是人生的本体，因此人生就是生灭与不生灭的统一体。一切物质和能力的互相变换，如一块煤炭燃烧而成为二氧化碳和灰份，或如电能转变为机械能，我们知道在这转变中，质量和能量并没有丝毫消灭，也并没有丝毫生长，只是一种方式上的转变。就是拿广岛投下的原子弹来讲，铀原子的质量转变为巨量的能力，也仅仅是能力方式的转变，在能的本质上并没有丝毫的生灭。 　　人是有生命的物质，因此与其他物质一样，可以转变为另一方式，但转变并不意味着断灭。佛教所倡六道轮回之说，它的理论基础就在于此。因此，一个低级的生命方式有可能发展成为高级的生命方式；同时，高级的生命方式也有可能退化为低级的生命方式。尽管他怎样转变，他的本体是不变的，在高级方式中并没有增加，在低级方式中并没有减少。 　　 3 、佛教指出人不是孤立的，人与人之间的关系是密切地互相联系着，犹如无数盏灯光的错综交织，每一盏灯光都照满了空间，但光与光之间是互不相碍的。佛教认为人不能孤立的存在，其他一切物质也是这样。大乘佛教批判了「自了汉」的个人主义思义，提出了「如一众生未成佛，终不于此取泥洹」的广义的群众观点。「华严经」中对于群众观点解释得特别详尽和丰富。 　　佛教认为我和人的界限是假定的，如果我们认假作真，那就会造成严重的错误，使我们走上堕落退化的道路。从物质方面来看，人的构成首先是由于父母的精血，以后的成长是依靠于外界物质和文化的吸收，他的任何一个原子或一点一滴的智识经验都不是自己的，和他周围的物质世界及有情众生是分不开的。同时他的思想和行为也是息息相关地影响到整个宇宙的有情众生和无情物质。 　　从上文所指出的三项原则来看，佛教的人生观是科学的，是辩证的，是符合于实际情况的。这一正确的人生观不单将引导人们走向和平幸福的境地，而且会不断地指示出逐步发展的方向以至于完成无上圆满菩提。因此佛教不但为现时所需要，而且永远为一切众生所需要。   　　 六、佛教的实验方法 　　佛教不是单讲理论而不讲实行的，它是知行并重的，知行合一的，知即所以为行，行即所以为知，知之极就是觉，觉行圆满就是成佛。不仅「楞严经」是一部实验指导书，所有经律论三藏都是崇尚实验，指示实验的。所以佛学与科学相类，于通达理论之后，必须着手实验工作。真正的科学家，走出书室，便到实验室，作完了实验，便回到书室，再把实验的结果，分析探讨，以与理论相印证。真正的佛学家也是如此。阅经看教之后，便入佛堂，或静坐参禅，或注想作观，或修律仪，或修密行，或念佛，或作种种佛事，功行完毕，则又阅读经论，或参访善知识，以求印证，所不同的，科学家是用六识的分别智，去推求六尘的生灭变化依他缘起的道理，佛学家则于分别智之外，再用无分别智作观照的工具，其研究的对象，则不限于色声等六尘，所有百法中的心法和无为法等，都在研究之列。科学家虽天天用心研究，但对于心的本身，却忽略了。忽略的原因不外乎：一、科学家多认为心物独立，物质的现象，不是主观的心所能改变，以为研究物质的现象，就无须研究心理的作用；二、有些科学家虽也认识心的重要，但还是把心当作物一样的研究，而所用的工具，仍是有分别心，而不是无分别智。例如现在的心理学，因为用的工具不好，所以研究出来的东西，只是些生理上的种种心理现象或反应，而对于百法中的心王心所等纯粹的心法，并没有什么成果。佛教实验的对象既不是粗笨的物质，而是细巧的心法，所以它的实验工具与实验的方法，就与科学实验室的设备不同。佛教的实验方法，有这样的几种：   　　 甲、戒律 　　佛教实验心法的法门很多，但入手第一步是受戒。受戒的意义，就是改变生活的方式，使适宜于实验。在家学佛，须受三归五戒，出家的比丘则须受比丘戒。比丘是处于师范的地位，所以戒律较严。戒律越严，那末身心的烦恼也越少，智力就会相应地显发增强，他的实验的工具（如化学室中所用的天平等）也就愈精细，善于分析各种心理的状态，而加以种种的处理。所以受戒是有极深奥的意义。欧美人看到我国和尚的生活，往往认为是非人的生活，这是因为他们只懂得向外界的物质探求真理，而不懂得向他们的内心去探求真理。佛教认为心物本来不能分为二个体，但以心求物，那末心劳而物性失真。如果先净自心，使自心不参加扰攘的外境，那末对于一切事物，方能如理观照，非但能了知它的真相，而且可以尽其大用。佛教何尝不讲求物质文明呢，诸佛国土，如阿弥陀佛的西方极乐世界，都是黄金为地，七宝为树，楼阁庄严，备极壮丽，衣食服用，俱臻胜妙。但向外探求而得的，他的心既然不净，必至累心而生贪嗔淫杀之毒；如果向内探求而证知灵光独耀，那末他的自心起清净妙用，物不累心，心能转物，乃有慈悲喜舍之乐。所以持戒是佛家治心的初步方法，它在物质方面作种种助缘的工具，则又有钟、磬、鱼、鼓、幢、幡、香、花，以及伟大庄严的佛像，清净的禅堂斋堂，那些无非帮助治心的工具，正像化学试验室中有试验管、煤气灯、滤水纸等各种仪器工具，也无非供实验之用，并不是像一般所想像，以佛像为偶像，为崇拜祈福之用的。至于和尚自身的衣服用具则减至极少，祗留三衣一钵，所食亦祗蔬菜淡饭，仅足果腹，因为恐衣服丰美会引起贪痴等心所，容易妨碍其实验工作。以上是我对于佛教戒律的认识。   　　 乙、禅定 　　这是佛教心理实验的主要工作。在严持戒律之后，身心上减轻了不少障碍，乃进而静坐入定，作种种观察，使得亲身体验到佛说的真如本体是怎么一回事。世人都以为日常思虑推测的心就是我们的心体；就是科学家推求事物真理，也只是用的这个心，但佛则排斥这个心，认为是前尘分别影事，并不是真心，而且是一个坏东西，把它譬喻为偷劫宝物的盗贼，非舍弃不可。在世人以为一旦舍弃，就没有心可用，将同木石一般，怎么再能研究学问。佛则以为不舍弃这个心，那你的常住妙明的真心就无从显发；一旦舍弃，非但不是无心可用，而且对于事事物物，都能正确的明了，不被妄心所欺，亦不受一切的束缚，自然能发挥它的妙用，所谓时间空间的束缚，生老病死的苦痛，都可以摆脱。佛教的修学本来分三个步骤，叫做戒定慧三学，由戒生定，由定发慧，所以持戒习禅只是求慧的手段。这个慧与一般科学家哲学家所用的智慧不同，世间的智慧总离不了意识的分别，和随同意识而起的「思」、「想」二心所，祗有从定所生的慧，才能对事物作如理的观察，得到它的真相。所以禅定是学佛者必经的途径。我国高僧往往起初不识「之」「无」，到后来禅定功深，一旦豁然开悟，讲经说法，头头是道，甚至世间技艺像诗词书画，也超然出尘，自成一家，不特古代是这样，即使在近代也是这样，像诗僧八指头陀就是一个很好的例子。因此作者认为静坐习定，不但适用于佛学，任何学者也都可采作训练心智的方法，如能实行，那学问进度必能加速。例如工程学生学习投影几何时，有许多想像力薄弱的，往往不能理解，绘不出正确的图形。如果能闭目静坐，注心作观，那末专心一志，思想集中，对于各种投影和截面的形态，必能观察清楚，像亲自见到一般。以上是作者特为科学家介绍的一个实用的方法。   　　 丙、密宗和净土宗 　　大家对于密宗，往往误认为含有神秘的意义，带有浓厚的宗教色彩。其实所谓密，并不像普通的秘密会社，只让内幕中人知道，而不使外间人知道。佛说法原是很明显的，但是讲到真如本体，除了实证之外，总是说不明白的，连表达意思的工具 —— 语言文字 —— 都无法可施，于是释迦牟尼佛又特创一种不显说的密教，只教人依法实施，结果也同样可以亲证真如。密宗的修法，是教人口诵咒，手结印，心作观，身口意三业相应，自然能使人明心见性。在上文已经讲过，一个人心念就有变成能力变成物质的可能，再根据依他缘起的道理，三业结合，当然会发生某种精神或物质的效果，所以密宗也无所谓神秘，不过这是一种把理论来具体化的一种修法。又如我国唐宋时代盛极一时的禅宗，是从「世尊拈花，迦叶微笑」这样离开文字，心心相印传下来的，也带着密的意义，不过一个是三业相应，一个是直指人心，方法有些不同罢了。 　　净土宗就是现在通行的念佛法门，从外表看来，好像是带着迷信的，可是细细考究，却正合著色空空色，依他缘起的道理。阿弥陀佛犹如磁，念佛众生犹如铁，铁遇磁就被吸而往生极乐。铁是因缘，磁是增上缘；念佛的心是因缘，佛的愿力是增上缘。磁的力量，是从铁分子依序排列而生，念佛到一心不乱的时候，就是将心念依次排列，当然也能发生吸引力，被佛吸往极乐世界。铁成磁，铁量无增减，众生成佛，佛性也无增减。再说，极乐世界不离一心，是阿弥陀佛与念佛众生共同心力所造，和上文所言概念可变物质的理相合。因此用科学的理可以证净土法门的正确。 　　佛教修心的方法，为数无量，任意选择一法，都可明心见性，譬如算学问题，可用许多方法解答，方法虽然不同，而所得的答案是一样的。如果明白这个道理，那末对于禅净律密，自然不生优劣高下之想，一一都是佛教作心理实验的方法。作者纯从科学客观的观点，来把这几种方法考查它是不是合理，并不参杂任何主观。所可惜的，作者还没有用佛教方法亲自实验，所以个中详情，不能奉告，因为没有亲身体验，是不能随便臆说的。现在祗能根据各种佛典所载的事实，略述在后面，以供读者参考。　 　 七、佛教的实验效果 　　依佛教的理论来讲，人人皆具佛性（也叫做真如），都有无限妙用，只因众生为烦恼所障，不能显现。如果能解脱烦恼，则一切通达无阻，便得六种神通：天眼通、天耳通、神足通、他心通、宿命通、漏尽通。例如我们的眼睛只能看数十里的距离，所能见到的光波只限于红色和紫色，紫以外，红以内的光线，和波长较长的无线电波，我们都无法看到，如果是有天眼通的就不受这种限制了。而且看的时候，也不一定用眼，用任何一根都可以的。例如「楞严经」载，阿那律陀双目失明，后成罗汉，观阎浮提，如观掌中庵摩罗果，就是说他看地球好像看手里的一个水果一样。又如观世音菩萨能观十方众生音声，救其苦难，这就是天耳通。「阿弥陀经」所指「彼国众生，常以清旦，各以衣祴，盛众妙华，供养他方十万亿佛，即以食时，还到本国。」这就是神足通。菩萨能知六道众生各各心念，明了无遗，这叫做他心通。能知自身一世、二世、三世乃至百千万世宿命，和所做的事，也能知六道众生各各宿命和所做的事，这叫做宿命通。断贪嗔等惑，不受三界生死，这叫做漏尽通。这六种神通，除漏尽通外，并不是学佛者所求的目标。譬如制造工业，目的在制造甲，但同时有副产品乙，附带出产。神通等于副产品，如能断惑证真，那神通自然而有的。神通有大有小，全视所除的惑障程度而定。我在高僧传上看到很多有神通的高僧，我既有理由相信神通的可能，也就有理由相信这种记载是不会虚构。 　　佛教的实验目标在明心见性，认识宇宙人生的真相，解脱生死烦恼种种束缚，获得绝对的自由，真正平等的地位，享受不与苦对待的快乐，不特自己要这样，而且要世界上所有人类和动物都能如此。佛教徒对这个目标的祈求，可以四弘誓愿来表明：「众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成」。佛教的宗旨，既这样的纯正伟大，所用的方法，又是这样的合理而严密，我相信由此获得的效果，一定与这个目标相符。 八、研究佛经的结论   　　我研究佛经的动机，纯粹是为了「求知」，并不像有些人是因为受了严重的刺激，为求得精神上的安慰而信佛的。我并不是说这种信佛的动机完全不对，但受刺激后的神经，不免失去平衡，因而对佛教的各部门，反不能获得客观的观察。我是学科学的，对于科学的精神和科学的方法，是信仰很坚定的，要是见到佛教的理论与科学发生矛盾的时候，我是宁舍彼而就此的。我的研究佛经，是纯粹属于科学的探讨工作，预备把这探讨的结果，真诚坦白的贡献于我科学家之前。研究佛经的目的，我已在第一节里说明，现在祗就下列三点作个结论：   　　 1 、佛教对于物与物，心与心，心与物的种种关系，都有精辟的理论。科学的研究对象，祗限于物与物的关系，我专就这一个关系，把佛教与科学比较，觉得现代的科学正在用实例证实佛教的理论。只可惜科学对于后两种关系，还没有进行研究，所以无从对照。但用因明学的比量的方法来推测，也可以知道后二者的理论是不会错误的，例如佛说物物皆是依他缘起，能生的因必为所生的果，所生的果必为能生的因，因与果是平等的。这样，佛说心佛众生三无差别，正与上面的平等主义相符。因为物与物既然平等，那末心与心也自应该平等。又佛说能见的心是八识见分，所见的物是八识相分，能所都是八识所变，这样，非但说心物平等，也可以说心物简直是属于一家，这和前面所说也是一贯的，并没有自语相违的过失。因此我断定佛教的理论是极端健全的，和现代科学是一致的。   　　 2 、佛教的修行方法，上文已约略说过。在家居士除受三归五戒外，看教参禅学密念佛，可以随他自己的需要，既不妨害他的学问事业，也不化费时间金钱，而且于学问事业有极大的帮助。五戒中的盗淫（单指邪淫）妄酒四戒，本是世间公认的美德，祗有杀戒中关于不食众生肉一点，在普通人看来，也许以为和现代的生活环境不合，但素食的习惯，不特是佛家的主张，就是不信佛的欧美人士，也同样提倡的。素食不但能保养仁慈恻隐之心，同时亦可保持个人的健康，绝不是出于迷信的动机。在家学佛可以自愿地受一戒、二戒以至四、五戒，随时可受，亦随时可舍，但破戒则为佛法所不许。因此学佛的条件是很宽的，是人人能够接受的。   　　 3 、佛的定义是「自觉觉他，觉行圆满」，所以佛是人格的最高标准。到了佛的地位，就获得了无条件的自由。世间的自由是以人我为界限的，是受法律的限制的，而佛则不然，因为佛与佛及佛与众生，都没有人我的界限，如灯火般互不妨碍，又因为佛是大觉者，既没有贪嗔烦恼和种种邪见恶业，所以不须受法律的限制。再说，到了佛的地位，心和物已成一体，心能转物，不为物转，所以他的物质享受是无限制的。他非但不被物质所限，连时空等概念，也是随心而变，不受束缚，不像我们不能留住一秒钟的时间，也不能预知未来的事变。现代交通发达，缩地有术，然太空中无量星球，怎能于半日间，游历周遍，如极乐国土的众生呢？佛教指示了这个最高标准，纵然不能达到，已是对人生有无上的价值。何况佛教所讲的五戒十善，都是切实容易实践的。我国的人民大众无形中或多或少地薰染了佛教的精神。大多数人都信死后不灭，随善恶业升沉六道，因果报应，历历不爽。所以佛教在无形中已对人民大众，做着存善去恶的公德培养工作。我国民族性之所以爱好和平，可以说大部分是受了佛教影响。但有些不了解佛教的人，又往往为知见所障，把佛教和一般宗教同等看待，认为它与科学背道而驰，就不屑一读佛经，因此使这无价的文化，湮没不彰。作者忝居科学工作者之列，既以科学方法发现这一宝藏，谨以忠实客观的文字，贡献于我国学术界之前。 

佛学与科学

  近代以来，科学君临全球，成为举世公认的价值尺度、无上权威。宗教，尤其是被西方人作为

宗教之典型的基督教，因表现出与科学明显相悖的禀性，曾教权迫害过哥白尼、布鲁若、伽利略等科学

家，阻碍过科学的发展，因而随科学之发展而大大贬值。“宗教与科学水火不相容”、“宗教是科学的

死敌”，成为许多人看待宗教与科学的基本态度。戴着宗教帽子的佛教，难免受到株连，面临科学的强

劲挑战。融通佛教与科学，攸关佛教慧命，于是成为一批热心弘法的人士深切关注、精心论述的重大问

题。
　　
　　 “佛法是科学”的论证
　　
　　　佛教特别是作为其教义的核心的佛法，具有尚智重真、贵实践验证的精神，确与基督教等重感

情上之信仰的神教有颇大不同；佛教经典中，有重视工巧技术（科技）及不少与科学发现相符的说法。

弘法者们从这一角度着眼，论证佛法与科学最相符契。佛教革新运动的领袖太虚大师对佛教与科学的关

系问题甚为关注，撰有《佛法与科学》、《唯物科学与唯识宗学》、《佛法的色法与物》、《论天演宗

》等多篇文章论佛法符契科学。他肯定《唯物科学与唯识宗学》就连推崇马克思主义的哲学家李石 ，也

在其《人生哲学大要》中称扬提倡佛学“不特对于科学毫无抵触之处，而且能使科学的方法上，加上一

层精密；科学的分类上，加上一层正确；科学的效用上加上一层保证”。
　　　　
           论证佛法符契科学的主力，是一批信仰佛教的科学家和具备科学知识的佛教徒，其中主要者有

王季同、尤智表、王守益、沈家祯、黄明德、罗无虚、牛实为、冯冯等，他们运用现代科学知识，以通

俗晓畅的文字论证、解说佛法，具有相当大的说服力，其著述长期大量流通，影响不小。
　　　
          最早论证佛法是“应用科学”的王季同（？—1948），曾留学英国学电机工程，是20世纪初卓

有成绩的科学家。从1930年起，他陆续发表《佛教与科学》、《唯识研究序》、《佛法省要》、〈佛学

与科学的比较研究〉等论证佛法“是不折不扣的科学”，其主要理由有三条：
　　
　　其一，“一切宗教绝未有以科学方法出发者，有之则唯佛法。”（〈劝全世界学者研究佛法书

〉）佛法探究真实，从现比二量出发，现量中的前五识现量（即感官不搀杂感情等因素而得的直觉）为

各门科学观测实验的根本素材，意识现量与比量（归纳、演绎等推理）对科学研究尤为重要。
　　　
      　其二，佛教的基本原理“诸行无常，是生灭法”即是时下社会科学界最时髦的科学方法——辩

证法，天台宗的空假中三谛犹如辩证法的正反合三段论命题，〈维摩经〉的不二法门即是辩证法所说对

立物的统一。
　　　　
          其三，佛学很少与科学矛盾之处，“而且有许多地方和科学不谋而合”（〈唯识研究序〉）。

如佛经说三千大千世界的结构、成住坏空四劫，与天文学的发现相符，佛教所说认识发生的过程与生理

心理学的说法相契，“净色根”显然就是感觉神经。可见佛菩萨的神通绝非神话。当然，佛经中也有少

数与科学新知识不合的地方，如说北洲人寿千岁等。王季同举出四条理由予以解释，认为这些地方并不

至于影响佛法的整体价值。
　　　　尤智表，曾赴美国哈佛大学读无线电工程，回国后任浙江大学教授等职，著有〈一个科学者研

究佛经的报告〉（1940）、〈佛教科学观〉论述佛法乃“殊胜的科学”。前者采用科学实验报告的形式

写成，首先从佛经的文字和外表着眼，以科学家的眼光考察，发现其与科学实验报告的写法竟然相同，

注疏分析之精密在当今科学书籍之上，句法与文体质朴通俗，概念准确，时以符号代文字，正与科学著

作的文字相同；译名和定名极其严格，名词之多超过任何专业词典；其内容涉及修行之理论、方法、步

骤、效果、注意事项等，结构与“实验指导书”有相同之处。
　　　　
            其次，尤智表以科学知识考察佛教的理论，发现“佛法有一部分的理论是可以用科学来解释的

，而另有一部分已超过科学的领域”。如以〈金刚经〉“所谓、即非、是名”观察任何现象，都可得到

最合理透彻的了解。又如〈心经〉“色即是空，空即是色”可解释为新物理学的质能互变。唯识学精研

心识，可谓“心理化学”。科学研究的对象，仅为佛学所说五位百法中的色法和时、方、数学5种不相应

行法，而且其所知色法也仅限于佛学所分11种色法中的7种。对色、声二尘的理解，科学的说法甚至还没

有〈楞严经〉说得透彻。
　　　　
           尤智表还通过比较，说明佛教和科学一样，是理智的产物，其重理智、扬弃感情、破除迷信、

重实证的精神，与科学一致。参禅修定念佛等修持方法，与科学研究将研究的对象单纯化的方法相通。

总之，佛教不同于一般的故宗教，亦非哲学，有理论，有应用，是一种“可以实验，可以获得实际效果

的学问”。
　　　　
          王守益（1930—）为美国密西根大学物理学博士。曾任台湾清华大学物理学系教授、主任，发

表有《佛光与人生》等文章以物理学解释、论证哲学，辑为《物理与佛学》（1983）一书。王守益主要

以量子力学理论解释佛法，谓任何物质现象在其微观层次皆显现波粒二象性，代表质点波形显现的波函

数是不可见、不可测的我们能看到、测到的形状、能量、压力、温度等，只是该物质系统的性质之一而

非其来面目，故可说任何物质现象或其波函数本体是佛经所说的“空”，“这里的空表示在实质世界或

实数世界里没有实质存在”。又，据量子力学的测不准原理，科学所能测到的实验数据亦即佛学所谓“

假有”，是在测量工具与被测物之间产生的，已非该系统未被干扰时的本来状态不，一切法绝对真实的

物性是不可测到的，佛法说实相不可说，绝对正确。至于世人所感知的存在，有人类神经效应与心理作

用所引起的失真成分在内，可以说具虚妄性。佛家修持的实质，可谓逐渐解除低度空间实数世界的限制

，而到达本居于高度空间的自性或本体，此即是见性成佛。王守益还以量子力学超流体与超导体理论解

释佛教的修持方法，谓通过降伏妄念将心理温度降至某值时，便会有开悟、神通等突破性的觉受，犹如

超流体的超流性质突然发生及超流体的各种超流现象，为达基态（净心）或共态而到达自性，学佛者必

须断除一切烦恼执着 。
　　　　
          中国科学院研究生院牛实为教授自1988年以来，发表多篇文章，论述佛法与科学的关系，以量

子力学、量子生物学、混沌动力学等学科的最新成果解释佛法，尤其是解释藏密修证、禅宗开悟的原理

。他从时物质、依正二报三大结构的理论比较佛学与科学，论证佛学与现代科学关于宏观微观世界、社

会生态与自然生态的理论暗相符契。现代物理学所说的“真空”是“科学通向佛学的一条隧道”，其性

质与禅宗所说自性相类，可看作当代科学界已在关注的终极实体。通过修持使心脑系统内的混态平息、

纯态开显时，“具有寂照功能的固有真空态就以心脑之光的形式呈现出来”，此即参禅者之顿悟，其信

息可能由脑中的生物量子场所产生的振荡波传递。藏密所谓明点，可看作一种未知的生物能量，可能是

智能之源或生物光量子场的能源，当通过自控三业使神经系统处于最小激发态时，明点不受干扰而复明

，形成生物光量子场运行于中脉内。明点的波动频率与宇宙中的生态量子场频率相同时，便可吸收宇宙

生态量子场的辐射能，迭加于自身明点上而共振，转肉体为虹光身。
　　　　
          罗无虚于1948年以来在港台所作佛学讲录《佛法在原子时代》中，运用现代物理学相对论、粒

子说解释佛法，如说以一句佛号或一句话头击破我执，与科学家利用中子击破原子核极为相似，都是向

内用力以解决能量的解放问题。旅美物理学家博士沈家祯善于用科学知识解释佛学空、无相等原理，其

讲录在海内外颇有影响。旅居加拿大的冯冯（冯培德）居士自1984年在香港《内明》杂志连续发表一系

列文章，以科学知识验证、论述佛法，其内容广涉现代科学和佛学的方方面面。
　　
　　
　　“佛法是科学”论引起的驳难
　　
　　　　王季同等以科学家的身分，论证佛法符契科学，以现代科学知识，对古奥的佛法做出令今人容

易明了的解释，在帮助、引导人们正确认识佛教、理解佛法上，起了相当大的作用。他们的文字中尽管

透露出热忱弘法的感情、信仰因素，但平心而论，他们所列举的佛法与科学相通之点，及佛典中不少与

科学发现相符的说法，乃不容否认的事实。当然，佛学与科学，各有其庞大的深奥的内涵，既有相通之

点，也有迥然相异之处。两家的异同，是一个十分复杂的问题，须透彻两家之学，并超然于两家之外，

方易说清。论证佛法是科学的王季同等科学家，尽管学知渊博，也未必能完全通彻精深博大的佛学，他

们所引来解释佛学的科学知识，可能会因科学的进一步发展而显得陈旧乃至谬误；世人所认的“科学”

，也并非一致的概念。一味地论证佛法是科学，以科学释佛法，难免片面化及借科学抬高佛学地位之嫌

，从而引起一些唯科学主义者、具严格科学思想者及一些虔诚严谨的佛教徒的质疑和驳难。
　　　　
           力倡实证主义“科学方法”的著名学者胡适，乃佛法是科学论的激烈反对者。1930年，王季同

将他所撰《佛法与科学》稿本及附录送给胡适看，要胡适发表一点意见，胡适当即撰文，发表于《新月

》杂志，公开批评。他很不客气地指责王季同将佛学与科学这两个迥然不同的材料拉拢来做“搭题八股

”，这种工作，既非科学家之“求真”，也“终莫能回科学家先人之见。因为科学家自有他的立场，他

们在实验室里研究原子、电子、素子，其方法手段与佛学完全不同，即便证明佛经中的极微与科学的粒

子说相同，科学家至多不过说：“很难得！古人没有我们的设备，居然敢提出这样大胆的假设！”佛弟

子引科学以证明佛法，“至多不过摭拾一二偶合之点，供佛弟子弘法卫道之一助”。佛弟子（包括王季

同）尽管撰出科学分析的架子，大谈什么八识百法、因明学，到头来不过是最下流的“陀罗尼迷信”的

障眼法，其根本立场是迷信：论证我及物质世界是妄，却深信轮回、六神通、真现量、极乐世界是真。

他就王季同文稿中所提出的推理原则反诘：既然王先生以我人所亲历为推论其事必有的前提，那么凭什

么相信六道轮回、六种神通、极乐世界是真？请问这几项中有哪一项是你王先生“所亲历者”？王先生

也不过是迷信“佛及大菩萨的真现量”而已。这种“真现量”，据王先生的解释（如眼见青山只有青之

感觉，尚无青之概念）只不过是下等动物的知觉状态，即使有了这种“真现量”，难道就可以证知轮回

及六神通了吗？
　　　　
           王季同的《唯识研究序》发表后，也有黄宾撰《佛教与科学》一文批评。黄文主要批驳王季同

“佛教是彻底的辩证法”之说，认为佛教只是在承认宇宙万有是生灭、变动、矛盾的几点上与辩证法相

符合，而并没有黑格尔、马克思那样的辩证法体系。王季同所说佛教辩证法的彻底性——真理终不可言

说，并未超越康德不可知论的范围，尽管佛教中有一些与科学“不谋而合”的说法，但佛教否认物质世

界的客观实在性，这是佛教和科学根本矛盾之处。佛教这种反科学的性质“不但不能利用科学使它变成

合理，反而是要在科学的照明之下露出破绽来”。
　　　　
           胡适、黄宾从当时流行的“科学宗教冰炭不相容”的非宗教观点出发批评王季同，判佛教和所

有佛教徒的根本立场为迷信，态度过于偏激，有失学者气度，他们对佛学的理解也相当肤浅片面。但他

们的批评，也抓住了王季同文章中的一些漏洞。面对非宗教的时代思潮，论证佛教与科学、与辩证法这

样重大严肃的问题，应力求客观严谨，仔细辩清佛学与科学的同和异，措辞稍有偏激，便容易引起不必

要的诤讼。
　　　　
          “佛法是科学”的论断及以科学释佛学之举，不仅为一些教外非宗教、反宗教者所反对，也为

不少教内人士所不赞同。“佛法非宗教非哲学非科学”，乃当时教内外相当流行的一种说法，欧阳竟无

居士等即持此论。王守益等以物理学解释佛学，受到信仰佛教，懂科学的黄明德博士（陈健民弟子）的

批评。黄明德在《论空性不能译成波函数》一文中，认真检讨了空性和波函数各自的特性，通过比较，

说明波函数虽在主客一体、全体周遍性、不可测性、不可得、假有、兼容性、不确定性等性质上与佛法

所说空性相似，但若进一步比较，便会发现这些相似之处也不尽相同，而空性最重要的无得、离知见解

会身心意识、不可思议、无我、正量、形而上、大悲等特性，乃波函数所不具，因为心物本非对立。故

物理研究所知波函数等，固然会显现出一些与空性相似的地方，“然而相似并不可以为就是”，如镜中

人影毕竟不能当真。黄明德还撰有《论空性不能译成能量之理》，对尤智表等以空性为能量的说法进行

了批评。文中通过比较，说明能量与空性虽有若干相通之点，但在主客合一与对待、周遍与局限、不可

度量与可度量、可逆与不可逆、本质一元与多元五点上，大不相同，能量与空性的相通点也并非能量所

独有，“所以不能把空性当作是能量来论断”。但空性也不能舍弃了能量，并非能量之外的空。用科学

知识解释佛法，若只当作权宜之说，未尚不可，但不可以为是究竟的方法。佛学与科学，在目的和方法

上毕竟不同。
　　　　
          李长俊《论科学的精神与佛学的精神》（《现代佛教学术丛刊》63册）、吴锐坚《论科学与佛

学的异同》（《内明》153期）等文章，对佛学与科学的异同作了较为深入的论析。李、吴二文观点大致

相近，都认为佛学与科学是两个不同的体系，各有其独特的目的和方法，不宜轻易混同。探讨二者之关

系，须先对什么是科学作出界定。李文指出，今人通常谈的科学，实际上是“科学的”而非“科学”，

所谓科学，大抵应包括科学的观点（即态度）、科学的方法、科学的对象及科学的结论（或成就）。吴

文总结科学的基本性质为可印证、互为主观、怀疑的、累积与系统性四点，而最重要的应是科学的精神

和方法。若仅着眼于结论之皮相，抓住佛经中一些说法如人身中、一杯水中有八万四千虫，佛观阎浮提

如掌中庵摩勒果等，便说佛法符合科学，未免过于轻率。因其非如科学方法那样通过常人的共同经验和

理性观察研究而得出，故不能说成是科学的结论。一个凡夫佛教徒仅根据经论便相信人身是虫窠、相信

六道轮回、极乐世界，其态度显然是非科学的，至于佛教与科学在目的、哲学观上的区别，更是显而易

见。为弘扬佛法而跟在科学的屁股后面迎合、附从科学，未必对佛教有利。然而，说佛学在态度、方法

上非科学，并非贬低佛学的价值，更非说“非科学便是迷信”，“佛学的价值不应单以与科学相合之程

度来作出评估”，科学也称不上堪以评价一切的唯一价值尺度。
　　　　
            论述佛学与科学的关系，首先应如实地界定佛学非现今一般人心目中的科学，是具有独特性质

的文化体系、社会教化体系。但佛学不但不反对而且相当尊重科学，大乘以掌握科学技术为菩萨化、利

乐众生的必备方便，列为般若度的修学项目之一。《华严经·十地品》谓菩萨若不能通彻世间的一切工

巧技术，不能证入第五地；佛学尚智重真、真修实证的精神与科学的基本精神相同；因佛学的理论乃系

对万有理性的、如实的观察，故科学的许多发现，都可做佛学的注脚，如太虚大师所言：“科学愈发达

，佛教的真意愈显”。（《佛学、科学及其它之异同》）当代多门科学的发展，从哲学角度看，表现出

某中与佛学遥相接轨的趋势，这些，乃是应该承认的事实。其次，应辩清佛学与科学的根本区别所在，

这大略有以下几点：
　　　　
           一、与科学迄今为止以便利生活、增殖财富为目的，以物质现象为主攻方向不同，佛学虽重视

科学，在医药等方面也有一定的建树，但其目标主要在生死的超越与社会教化，其主攻方向不在物质而

在心灵，如太虚大师所言：“科学是求物质的进步，而佛学是求心灵的进步。”（《佛学、科学及其它

宗教之异同》）佛学在自然科学方面实际无多成就，显然不能取代科学。
　　　　
           二、与科学发现系通过以理性整理感性经验、观测实验的途径所得，十分精确不同，佛学虽不

乏与科学发现相近的说法，但并非由科学的方法获得，而是通过禅思修证开发的天眼智等超常能力直观

而得，且经过长期传写，只能是大略近真，不及科学描述之精确，也不应将它作为科学结论看待。
　　　　
            三、与科学成果可以拿出来供人使用，因而能强迫一切人接受其观念不同，佛法的成果，只有

各人自觉按佛法所示之道修行，方可证知，其证知也多分为主观的体验，因而较难于强迫一切人接受。

而且，佛法之修证，须有解脱的自发需求对佛法的确信，“信”被强调为修证佛法的前提及“道元功德

母”。这使佛学从表面看来与怀疑为前提的科学有颇大的差异。
　　　　
              四、与科学以肯定意识之外有一实体世界的实在论为出发点不同，佛法以缘起论为哲学出发点

，认为有离心独存实体之实在论乃是不如实的执着，必须破除。
　　　　
              五、与科学相信理性能认识一切、以观测所得感觉经验为素材不同，佛学首先用缘起法则考察

理性和认识，认为感觉经验（相）具主观性、相对性、虚妄性，以感觉经验为本的语言概念（名）是人

造符号，以感觉经验及语言概念为工具的理性思维，及其二元化的认识方式，不可能到达绝对真实。应

以理性如实检验理性自身，发现其极限，以此为桥梁，通过修行开发超感觉、超理性的般若智慧，方可

证知绝对真实，获得绝对自由。
　　　　
        六、与科学由穷研物质、征服自然以获得主宰世界的自由不同，佛学认为向外逐物，不可能证

知绝对真实、获得绝对自由，只有如实观测世间最为灵妙、起主枢作用的自心，如实知自心，方能证知

绝对真实而获得永恒幸福、绝对自由，这是实现人类文明终极目标的捷径。
　　　　
            佛学与科学的这些相异，只是就当今科学大体而言，并不是绝对的。科学并非独究物质，对心

灵也越来越重视，科学的哲学观和方法在不断发展；科学的终极目标，亦指向全人类的永恒幸福、绝对

自由和证知绝对真实。科学与佛学同趋一轨，在未来社会并非毫无可能。
　　
　　
　　 对唯科学主义及科学弊病的批判
　　
　　 王季同等弘法者，还从佛学超越科学的认识出发，运用佛法独具的智慧，对当世流行的唯科学

主义、科学迷信及科学的弊端、局限性进行了批判。
　　　　
          唯科学主义以科学为唯一尺度，科学之外一切不论，甚至形成科学迷信，将相对的科学结论执

为绝对真理，信仰唯科学才能就是救世，从而排拒、否定一切宗教。太虚大师对一些科学家“得少为喜

而生执着”表示遗憾。（《人生观的科学》）王季同在《佛法省要》中批评自然科学家“特寝馈于说得

分明之中，专在说得分明上用心，遂忘却说得分明之一小区域外，尚有偌大之说不分明之宇宙在焉。”

劝告科学家勿被自然科学之狱卒拘禁在说得分明之牢狱中，应关注可证而不可说、说亦不得分明之佛学

。陈健民《正觉与迷信》从明与无明、智与识等九个方面比较佛学与科学，破斥世人对科学的迷信，揭

露科学家之研究不离无明、妄识、我法二执、人欲与功利心，故其发现乃摸象之谈，昔日俨然为真理者

，后日往往证明为迷信，而被其武断为迷信者，往往可得实效之验证。剑平《漫谈科学与佛法》（《人

海灯》1993年第2期）亦指责科学在“真理”的另一方面充满了迷信和谎言，“数不清的假设、猜测和推

理，充满了各科学领域，并被人们当作金科玉律来奉行”，制造出“科学的迷信”。王季同《科学之根

本问题》、王恩洋〈佛法为今时所必需〉等文章指出，科学发达尽管提高了物质的利用，满足了人类的

生活享受和愉乐便利，但并不能彻底改变人类诸苦交攻的境遇，无力消灭战乱、斗争、欺诈、剥削，更

不能满足人类的一切欲望，令人获得永恒的安乐。苦乐唯决定于人心之欣厌，不可能由任性纵欲、满足

物质生活而达到极乐。解决人生的根本问题，令人获得永恒安乐，还须走佛学以智慧自净其心的路线。
　　　　
             对科技发达所造成的弊病，弘法者们也作了揭露批判。王恩洋谓随科学、工业之发达，“一面

杀人之具既精，一面贫富之差日远，由慈怨毒潜伏，哭多乐少，抑郁愤慨之气，充塞人心”（〈佛法为

今日所必须〉）酝酿着破坏与战争。陈健民指责科学家的研究因不离人欲与功利，故其成果难免“被政

治家所利用，企业家所奴役，军事家所指挥”，发生助长物欲、污染环境等副作用。罗无虚〈佛法在原

子时代〉揭露科学在物质方面的成就造成了生活紧张、病患日多等苦恼，令宗教贬值，道德失范，使很

多人丧失信仰，空虚彷徨。然科学本身是工具，无所谓功过，就像火，善用之可以煮饭，不善用之可以

成灾。科学既能增加人类的幸福，也可以毁灭整个人类，关键是人类怎样去利用它。随科技发展而来的

环境污染、生态失衡、知识爆炸、道德沦丧、人欲横流等弊病，实际不应归罪于科学，而应归咎于人类

缺乏合理利用科学的智慧。
　　　　
            弘法者们着重揭露了科学在认识世界方面的局限性、片面性和方法上的缺陷。欧阳竟无揭露科

学方法局限于人类意识的比量，“不能超量，物理推至原子电子而术穷”（《与章行严书》），无法穷

彻万法的底蕴。太虚称现时未能扩充心觉而得全宇宙之诚验的科学为“狭义的科学”，其研究方法扩充

我人感验的能力有限，无法修缮意识的缺陷，科学方法加上佛教修缮意识、开发潜能的高级瑜伽方法，

方称广义的科学方法，用这种广义科学方法才可能穷尽世界的真相。王季同判现今之科学为建立于常人

时、空、量、度等常识基础上的“欧克里得式”之科学，难以克服常识之相对性、虚妄性，其根本的缺

陷是未曾重新审察和估价人类的知识源头，就像科学家测量光电磁等而未曾检查所用的仪器。对于心、

物的深层关系及认识形成的最终原因，科学至今难以提供明确的答案；对于实际上最为切要的人类心理

现象的研究，科学最显薄弱，而且其方法也最不可靠。佛法的宝贵，在于它一开始便从人类知识源头上

着眼审察，对我人感知进行检验，可谓检讨人类整个认识的专科。
　　　　
            近现代弘法者们运用佛法的知见，对唯科学主义、科学迷信和科学的局限弊端所作的批判，对

佛学与科学相比较而显现的殊胜之肯定，在当代世界反省科技的思潮中，独具特色，颇有深度。在科技

救世的信仰破灭、科技弊端危及人类生存、科学理论面临“”终结”困境的今天，佛法对科学的批判，

对促使人类正确反思科技利弊，掌握善用科技的智慧，促进科学的统合和飞跃，具有深刻的启迪意义，

此可谓佛学在科学时代的最大价值所在。
　　
　　
　　   积极回应科学之挑战
　　
　　   佛学虽然具有超然于科学的内涵，有资格对科学作出批判，但科学的高度发达，尤其是电子、

信息技术的飞速发展所带来的人类生活方式的巨变，及研究人自身的心理学等学科在近几十年来的日益

迅猛的进展，毕竟对古老的佛教形成挑战，可能是未来世纪的佛教所面临的最大挑战。佛教应发扬应时

契机的精神，正视科学，面向未来，以佛法所本具、科学所持有的理性的、开放的心态，积极回应科学

的挑战，发挥应负的正确引导科学、赋予人类以善用科学的智慧之作用。
　　　　
           如果说，未来科学的发展不能离了佛法智慧之启迪的话，那么，未来佛教的发展，也不能离了

科学的促进。佛教应以佛学所强调的离我法二执的客观、平等的态度，如实正观自身，正观科学。应当

承认和赞扬科学利乐人类乃至以现代信息传媒技术等惠施于佛法弘扬之功德；应当承认科学与佛学，乃

人类认识世界、改造世界的双轨，缺一不可；应当承认科学在求实精神、精密度、研究方法、检测手段

等方面有其独具的优点，有些地方乃古老的佛教所不及；应当承认佛法虽精深博大，独擅出世间之道，

但主要传扬于古代，又受众生主观信仰之感情因素及保守习性的影响，与科学相比，在有些方面显得古

旧，存在缺陷，应吸取科学之特长以改进、发展自身；从“一切法皆是佛法”的角度，应将同属人类智

慧成果的科学看作佛法的组成部分，佛法乃本具真实的发现，并非仅仅是佛陀、祖师所宣说。
　　　　
           面向未来，正视科学挑战的佛教，大概不能仅仅做引科学论证佛法的文章，而应依经论所示将

科学列入佛弟子修习智慧与方便的课程；大概不能仅仅引科学成果诠释、注解佛学，而应运用佛法的智

慧去发展、指导科学，完善科学的研究方法，纠正科学的谬误。应采取科学的归纳、观测、统计等方法

，阐发佛学的因果等理论和修证的经验，总结佛学的修持方法。应吸取现代科学的管理、教育、心理治

疗等方法，运用于教团建设、人才培养、教法传布。应充分运用信息传播工具等科技成果，扩大佛法信

息的传播。只有从多方面回应科学的挑战，运用科学，促进科学，与科学共进同趋，才能使佛法焕发无

限生机于未来。
　　
　　
　　   李、吴二文观点大致相近，都认为佛学与科学是两个不同的体系，各有其独特的目的和方法，不宜

轻易混同。探讨二者之关系，须先对什么是科学作出界定。李文指出，今人通常谈的科学，实际上是“

科学的”而非“科学”，所谓科学，大抵应包括科学的观点（即态度）、科学的方法、科学的对象及科

学的结论（或成就）。吴文总结科学的基本性质为可印证、互为主观、怀疑的、累积与系统性四点，而

最重要的应是科学的精神和方法。

          用科学知识解释佛法，若只当作权宜之说，未尚不可，但不可以为是究竟的方法。佛学与科学，在

目的和方法上毕竟不同。
　　
           然而，说佛学在态度、方法上非科学，并非贬低佛学的价值，更非说“非科学便是迷信”，“佛学

的价值不应单以与科学相合之程度来作出评估”，科学也称不上堪以评价一切的唯一价值尺度。
　　
但佛学不但不反对而且相当尊重科学，大乘以掌握科学技术为菩萨化、利乐众生的必备方便，列为

般若度的修学项目之一。《华严经·十地品》谓菩萨若不能通彻世间的一切工巧技术，不能证入第五地

；佛学尚智重真、真修实证的精神与科学的基本精神相同；因佛学的理论乃系对万有理性的、如实的观

察，故科学的许多发现，都可做佛学的注脚，如太虚大师所言：“科学愈发达，佛教的真意愈显”。（

《佛学、科学及其它之异同》）
　　
             其次，应辩清佛学与科学的根本区别所在，这大略有以下几点：
　　　　　　
              一、与科学迄今为止以便利生活、增殖财富为目的，以物质现象为主攻方向不同，佛学虽

重视科学，在医药等方面也有一定的建树，但其目标主要在生死的超越与社会教化，其主攻方向不在物

质而在心灵，如太虚大师所言：“科学是求物质的进步，而佛学是求心灵的进步。”（《佛学、科学及

其它宗教之异同》）佛学在自然科学方面实际无多成就，显然不能取代科学。
　　　　　　
            二、与科学发现系通过以理性整理感性经验、观测实验的途径所得，十分精确不同，佛学

虽不乏与科学发现相近的说法，但并非由科学的方法获得，而是通过禅思修证开发的天眼智等超常能力

直观而得，且经过长期传写，只能是大略近真，不及科学描述之精确，也不应将它作为科学结论看待。
　　　　　　
             三、与科学成果可以拿出来供人使用，因而能强迫一切人接受其观念不同，佛法的成果，

只有各人自觉按佛法所示之道修行，方可证知，其证知也多分为主观的体验，因而较难于强迫一切人接

受。而且，佛法之修证，须有解脱的自发需求对佛法的确信，“信”被强调为修证佛法的前提及“道元

功德母”。这使佛学从表面看来与怀疑为前提的科学有颇大的差异。
　　　　　　
            四、与科学以肯定意识之外有一实体世界的实在论为出发点不同，佛法以缘起论为哲学出

发点，认为有离心独存实体之实在论乃是不如实的执着，必须破除。
　　　
            五、与科学相信理性能认识一切、以观测所得感觉经验为素材不同，佛学首先用缘起法则

考察理性和认识，认为感觉经验（相）具主观性、相对性、虚妄性，以感觉经验为本的语言概念（名）

是人造符号，以感觉经验及语言概念为工具的理性思维，及其二元化的认识方式，不可能到达绝对真实

。应以理性如实检验理性自身，发现其极限，以此为桥梁，通过修行开发超感觉、超理性的般若智慧，

方可证知绝对真实，获得绝对自由。
　　　
          六、与科学由穷研物质、征服自然以获得主宰世界的自由不同，佛学认为向外逐物，不可

能证知绝对真实、获得绝对自由，只有如实观测世间最为灵妙、起主枢作用的自心，如实知自心，方能

证知绝对真实而获得永恒幸福、绝对自由，这是实现人类文明终极目标的捷径。
　　　　　　
          佛学与科学的这些相异，只是就当今科学大体而言，并不是绝对的。科学并非独究物质，

对心灵也越来越重视，科学的哲学观和方法在不断发展；科学的终极目标，亦指向全人类的永恒幸福、

绝对自由和证知绝对真实。科学与佛学同趋一轨，在未来社会并非毫无可能。
　　　　
　　 如果说，未来科学的发展不能离了佛法智慧之启迪的话，那么，未来佛教的发展，也不能离了科学

的促进。佛教应以佛学所强调的离我法二执的客观、平等的态度，如实正观自身，正观科学。应当承认

和赞扬科学利乐人类乃至以现代信息传媒技术等惠施于佛法弘扬之功德；应当承认科学与佛学，乃人类

认识世界、改造世界的双轨，缺一不可；应当承认科学在求实精神、精密度、研究方法、检测手段等方

面有其独具的优点，有些地方乃古老的佛教所不及；应当承认佛法虽精深博大，独擅出世间之道，但主

要传扬于古代，又受众生主观信仰之感情因素及保守习性的影响，与科学相比，在有些方面显得古旧，

存在缺陷，应吸取科学之特长以改进、发展自身；从“一切法皆是佛法”的角度，应将同属人类智慧成

果的科学看作佛法的组成部分，佛法乃本具真实的发现，并非仅仅是佛陀、祖师所宣说。

　　　　　　面向未来，正视科学挑战的佛教，大概不能仅仅做引科学论证佛法的文章，而应依经论所

示将科学列入佛弟子修习智慧与方便的课程；大概不能仅仅引科学成果诠释、注解佛学，而应运用佛法

的智慧去发展、指导科学，完善科学的研究方法，纠正科学的谬误。应采取科学的归纳、观测、统计等

方法，阐发佛学的因果等理论和修证的经验，总结佛学的修持方法。应吸取现代科学的管理、教育、心

理治疗等方法，运用于教团建设、人才培养、教法传布。应充分运用信息传播工具等科技成果，扩大佛

法信息的传播。只有从多方面回应科学的挑战，运用科学，促进科学，与科学共进同趋，才能使佛法焕发无限生机于未来。

李长俊：佛学与科学——新时代的对话

2010年07月09日 09:41香港宝莲禅寺佛教文化传播【大 中 小】 【打印】 共有评论18条

摘要：所谓科学，有广狭二义。前者泛指一切有组织、有系统之知识而言；后者则专指自然科学。亦即：就严密的意味而言，凡是研究天地自然之间所发生的万物，或人类社会之一切事件，以归纳出其中的原则为目的的学问，称为科学。本文作者在本文中主要讨论的科学与佛学，乃仅就方法及态度上考察它们两者之精神的异同，而不涉及价值的判断。

日本人永井潜在其所著，《科学总论》一书中说：“科学Science一语，原出于拉丁文中之Scientia，原意为‘知识’，指研究事物之理的学问而言。将对于各个事物所求得之知识，组织成为系统，而求其间共同存在之理。认为有严格之自然律（naturallaw）存在，利用观察及实验，捉住各个确定之事实，作为一切之基础，再经归纳法（deduction）推理判定，以达其最后之目的的学问。普通所谓之科学，为狭义用法，与自然科学之意义完全相同。若就广义言之，则有专研究自然界中物质现象者曰自然科学，研究人事关系者曰人文科学，亦称精神科学（Spiritual science）。物理、化学、天文、地理、生物、医学等属于前者；经济、历史、伦理学等则属于后者。”而英国学者丁格尔（Herbert Dingle）氏则在他的“科学与人类的经验”（Scienceand HumanExperience）一书中，将科学的定义说明如下：“凡将常人真正共同和势必共同的经验记载下来，扩充起来，并加以合理的联系的，谓之科学。”可称最为严格而简明的界说之一。本文以下的推论，皆以此为根据。　

谈佛学与科学最易被想到的，也是被用得最多的一个例子就是治禅病秘要经、正法念处经或修行道地经中所述佛说人身是虫窠，人体内有八十种虫或说一杯水中有八万四千虫等……。或曰：佛以大智慧，在两千多年前，尚无生理学、解剖学的应用，而有如此的见解，与今日寄生虫学之说法有若干吻合，诚属不可思议。于是下结语说：所以佛法是合于科学的。　

再者，佛经上动辄言三千大千世界，或虚空无尽、世界无尽、国土众生无尽。或说我们所居住的地球，不过是太空中的一粒微尘。或谈数字，则说万、说亿、说恒河沙数、无量数，非算数所能及等……并不是危言耸听。由于近代天文学的发达，也一一证实了佛说之不谬。且经云：“阎浮提如掌中摩罗果”，证明佛那时已知地球是个球体了，可见佛法是合于科学的。　

一、金刚般若波罗蜜经说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”大品般若经说：“解了诸法如幻如焰如水中月，如虚空，如响，如犍达婆城，如梦如影，如镜中像如化。”维摩诘经说：“譬如幻师见所幻人，菩萨观众生为若此，如智者见水中月，如镜中见其面像，如热时焰，如呼声响、空中云，如水聚沫，如水上泡。”是知佛教中所谓的“觉”（buddha）的“第一步”（我必须声明，我只说是第一步而已），乃是以智慧力照见诸法虚妄不实。然后如圆觉经所说：“应当远离一切幻化虚妄境界。由坚执持远离心故。心如幻者亦复远离。远离为幻亦复远离。离远离幻亦复远离。得无所离，即除诸幻。”也许正是因此之故，所以佛学的哲学才没有直接发展成为科学吧！而一切科学的态度刚好和这完全相反，科学不问这一切法是幻是真，也不问我人的经验是幻是真。真也罢，幻也罢，科学的职责只在于如何从这些经验中建立起说明的联系，如丁格尔说的：“究竟有没有真的外在事物。是哲学上的问题，不求其答案，科学依然能一往前进。”所以若以佛教的眼光看，科学或许可称为一种事业，我姑且称之为“空华事业”吧。　

二、佛学在方法上处处求解脱（不论它是何种形式的解脱），求上求佛道下化众生，求诸恶莫作，众善举行，求八正道。亦即除了真理之价值的探讨外，更追求道德的价值（不论是何种形式的道德）。而科学则否，科学家的精神可以说是十足的充满了“为学问而学问”的色彩（所以往往有些科学家只要那里有较好的研究环境，他就去了，而不问那是什么地方），而佛学则是以人生为本位的。下面这则故事也许可以说明这种态度上的差异。设有一个人中了毒箭，若由佛陀来处理的话，拔出箭来敷上药是为第一要务。若由科学家来处理，“可能”先想弄个明白：箭是从那儿来的，其方向如何，轨道如何，力与速度如何，或毒药的成份如何了。罗马时代的自然科学家普力纽斯（Plinius），为了要探究维苏威（Vesuvius）火山爆发之真像（而不是为了救什么人），竟不顾一切从远处航海赶来，结果遂被乱石击毙了。

三、大抵上“科学系客观的、物质的、经验的、分析的。而哲学为主观的、精神的、思辨的、综合的。”这点当然无异议。亦即暝想与直观之危险性乃科学所避免的。而佛学为一唯心论（虽然不是完全的）也是人所共道的，如“万法唯识”，或“心外无别法”或“心生种种法生，心灭种种法灭”皆是。而科学，甚至是研究意识心的“意识理学”，也要尽可能地排除“唯心”的成份，因为如嘉尔文·赫尔说的：“如以为感觉经验中并无参加的属性的事，所谓客观的事实也是主观的经验，那么就不免沦于唯心论者的谬误中，也不值得用科学的观点来加以批评了。”

到现在为止，似乎已可明显地看出，我对于“佛法与科学”这问题的观点乃是反面的。而前面在讨论它们的关系时，我曾经特别声明“不涉及价值问题”。事实上谈价值问题在此并不能给予我们任何帮助，因为它们乃是立于完全不同的水平（Level）之上，各有各的目标与手段行为，我们无从加以轩轾。只因我们正好处在科学文明达于巅峰鼎盛的时代，以至于使得部份人士感到科学之威胁，遂产生一种成见“以为智力对于宇宙的态度只有科学与迷信两种。”（引用Dingle之句）在佛教则造成了一种趋势－－为了证明佛教是正信而非信的，乃用科学的部份结论来作为皮相的支持。为什么科学家不用佛经来支持它的价值呢？譬如，科学家为什么不说：“佛经上也说阎浮提如掌果，所以我们认为地球为球体是对的。”为什么当诗人说：“云破月来花弄影”的时候，说“吹皱一江春水”，说“白发三千丈”的时候，不用科学常识来支持他的意境呢？为什么“表现主义”（Expressionism）的画家将月亮画成四方形时，不会遭到科学上的非难呢？但是，为什么我们要用一些勉强的例子来支持佛经的科学价值呢？如果有人谈道理，必要用那种皮相的科学例子才相信的话，那他根本不适研习科学或佛学，因为他不能作抽象的、独立的思考。因为他不但没有认清科学也没有认清佛学的价值。　

在某些比较上科学并不是最发达的地区，我们发现了人们的“科学名词运用”却发达的惊人！就以台湾为例，目前太空科学可谓尚无任何迹象，但是却到处可看到“太空被”、“太空草纸”、“太空铅笔”、“太空月饼”、“太阳神炒饭”、“阿波罗午餐”、“肥皂太空包”、“太空摸彩幸运券”，可惜立论了无新意，除了点辍一些电子、光年……等名词之外。这就是所谓的“赶时髦”，我姑且杜撰个名称，叫它做“动机虚弱”吧！当然，我丝毫没有忘记，佛学在说法上的许多权宜方便，所谓契机契理。但我认为这必须是居于一种必然性，处处采取主动，而不是出于一种虚弱的动机！有如“师子王游戏三昧”的精神，自在无碍，一切现成的科学、艺术、文学……无不受我巧妙的利用，而不是附合它！　

我以为佛学可分两部观察之，一即有的系统，所谓胜义有，亦即现象论（Phenomenalism）的范围；另一为空的系统，所谓毕竟空，亦即本体论（Ontology）之范围。而空的系统其实还是个空，它是无法说的。其系统乃由于“遮遣”（或称之为扬弃或否定）有的系统而建立的。这方面的代表人物当推中论、大智度论的作者－－龙树菩萨。西洋哲学探求宇宙真理，无不高唱最初的“第一原因”（The firstcause）或“终极原则”（Ultimate principle），再以之架构庞大的体系。而佛学，尤其是空宗，竟指出这最后的本质根本还是“空”的－－毕竟空。据此以论，则佛学的本质根本就是“本质的超越”－－即空空。仅此一点已足以凌驾一切世俗的哲学思辨，俯视群伦，而处于最殊胜的地位了。所以我以为以“空为佛法之宗极”确是的论。再据此估评一切“价值哲学”（Philosophy ofvalue），所谓“智慧的价值”（intellectual value）、“道德的价值”（moral value）与“审美的价值”（Aestheic value），我得了其无穷的可能性，庶几乎达到自在无碍的境界。　

至于若有意以科学的方法探求真理，便应从科学这方面一门深入，因为佛学在精密的物理现象上之研究，毕竟是阙如的；反之，如想研求佛法心髓而不从般若中去深究，而汲汲于科学名词之皮相的缝合，究竟不是个根本的路子。论者或将驳我说：但是佛学是可以用科学解释的。我如此答：“当然可以，且不啻佛学可用科学解释而已，科学也可用佛学解释，同样地，也可用美学解释，也可用道德学解释。一切学问都可以互相解释，因为一切学问都是一种联系，我以为那只是角度的问题！”在此观念之下探讨佛陀之真精神，则学工程的尽可好好地学工程，学优生学（Eugenics）的尽可好好地学优生学，学化学的尽可好好地学化学，学艺术的尽可好好地学艺术……如是乃至一切学问。然而作为一个学佛的人之所以有别于其他人者，乃是一种自觉，一种发自内心深处的体悟：“我在做什么？”关于此一思想之具体表现，我以为在菩提树刊上发表“胃下垂要开刀吗？”及“肺结核的预防和治疗”等文的于凌波先生和发表“素食营养之研究”的佛莹法师可作为模范。　

胡适之先生说世间讲德行的书，无过于佛经（特别是华严经净行品），并认定为佛学之真精神真价值的即：“释迦诸佛，皆乘弘誓，悲智双具，不舍含情。”（见法事赞）的悲智双运的精神！