舌尖上的中国苏州面馆:信仰的意义

内容摘要：信仰的“意义”一指信仰的内涵或本质，一指信仰的价值或功用。本文认为，信仰是人意识到自身终极有限性而要超越之的精神需要。信仰可以通过宗教的途径也可以通过哲学的途径达成。宗教信仰作为满足人从精神上超越自身终极有限性的一种途径，是绝对必要的。信仰层次的高低由信仰什么与如何信仰共同决定。无论是对个体的人还是人类，信仰都是完满生命中不可缺少的维度。

　　一，信仰并不是人维持生命必不可少的条件

　　认定人有信仰的需要，是就人类存在的经验事实来看，人可以有并且已经有这样一种需要。这并不是说每个人类个体都会有这样的需要，更不是说人如果离开对信仰的自觉追求就不能存活。就人作为一种动物的自然属性而言，就像猪、狗、猫等动物如其生命得以延续的物质需要都被满足就能存活一样，人在其吃、喝、穿、住、呼吸、排泄等需要被恰当地满足后，也可以存活。不过这只是生物学意义上的存活，而任何处于社会环境中的人，几乎都不可能仅仅在生物学意义上存活。但即使是在社会存在的状态下，没有信仰自觉仍能活着也是不可否定的事实。其主要表现可概括为以下三种情况。

　　一是虽然没有对于信仰的自觉追求，却能自觉或不自觉地在社会约定成俗的伦理规范和法律范围内生活。其人生价值仍可能在相当大的程度上实现，即作为人，其精神和物质潜能都能在自觉或不自觉地保持了与社会整体人文价值一致的情况下得以发展和实现，甚至能在特定的领域为社会作出贡献。

　　二是受到人化的动物性欲望的支配，钱名利色成为其生命的自觉追求。这种人对于社会伦理规范和法律的遵守是消极、被动、或被迫的，对于种种能满足钱名利色欲望的思想、制度、风俗相应地也都是无原则地跟着跑的或无批判的。在社会风尚良好，法律健全的情况下，从利益最大化的功利主义出发，他们能做到遵纪守法。然而，当有机会行缺德违法之事而不被发现和惩罚时，为了其私欲的实现，他们会选择违背伦理和法律。

　　三是主动地并严重地违犯社会伦理规范和挑衅法律，这种人是公然地故意地侵犯和伤害社会和他人的罪犯。

　　上述三种都可视为缺乏正信信仰自觉的行为表现。第一种情况比动物要好，第二种情况与动物相近，第三种情况则属我们通常说的禽兽不如。然而三种情况都并不影响人生物学意义上的存活。

　　二，信仰的本质

　　黑格尔认为，宗教的本质是有限生命向无限生命的提升，这只在有限精神的人类才可能，因此更正确地说，宗教是有限精神与无限精神的合一。黑格尔这个见解非常深刻但不够精到，如果把这个表述中的“宗教”二字改成“信仰”二字，就更为贴切了。这反映出宗教哲学研究中普遍存在的一个问题，即对信仰为何与宗教为何*或信仰的本质与宗教的本质在概念上的混乱。

　　对于宗教本质的认识，固然像有些哲学家着眼于人神关系 、或像实用主义哲学家着眼于信众的个人体验或经验、或像康德等着眼于宗教对于人的社会生活的积极规范 、或像馬克思主义经典作家着眼于宗教的消极社会功能、或像当今中國宗教学者着眼于多种与宗教相关因素的综合 ……，都从不同侧面深化了对宗教的理性把握。但只要是没有把握住宗教解决的是人们的信仰问题，它首先满足的是人们对于信仰的需要这一要件，对宗教的认识就或者是“隔靴搔痒”、“雾里看花”，或者是“捡了芝麻，丢了西瓜”。

　　由于不能认清信仰与宗教的关系，以及相应地信仰与哲学的关系，自然就会对许多与宗教、信仰相关的问题停留于混乱不清的状态。比如，对中國儒家是不是宗教的问题、人文信仰与宗教信仰的关系问题 、甚至信仰以及宗教信仰对于完满人生的核心价值是否具有合法性的问题等等的莫衷一是，都证明着孔子早就教导过我们的“名不正，则言不顺。言不顺，则事不成。”

　　宗教是人的信仰需要得以满足的一种形式或途径。这意味着，一，界定宗教首先需要界定信仰；二，宗教并不是满足人的信仰需要的唯一形式或途径；三，只要人的信仰需要具有正当性，而其他满足这种需要的形式或途径不能涵盖宗教提供的形式或途径，宗教的存在就具有不可替代的合法性。

　　那么信仰是什么？人的信仰需要又是怎么提出来的呢？

　　张雪珠在对于宗教形成的先验推论中，根据实现的东西必有实现的潜能这一亚里士多德－托玛斯（ThomasAquenas，　1224-1274年）哲学原理，从宗教存在这一无可置疑的事实，逻辑地提出宗教存在的主观条件在于，“人的心灵本来就具有形成宗教的本能”。然后她把这种主观本能称之为“先天宗教心”，进而又把“先天宗教心”界定为“求生意志”。“‘求生意志’在人类的运作是有意识的，有理性参与的。人类在宗教中所追求的生命终极圆满，从今生今世跨越到彼岸、神圣界永恒的圆满生命，就是这样一个终极关怀的主观先天条件，……实际上‘求生意志’应当含有足以发动终极关怀的机能和动力。”这种解释需要进一步深化和提炼。如果作更为深入具体的盘查，则我们可以发现，第一，“先天宗教心”之“先天”需要进一步界定，如果人不是在社会环境中生活，比如“狼孩儿”，他不会养成人的能力，也不可能有这样的“先天”宗教心。第二，如前所述，即使是在社会环境中生活的人，也不是全部都有宗教心。因此可以断定宗教不是出于人的本能。

　　若把张雪珠所说的“宗教心”进一步界定为人对于信仰的精神需要，我们首先要意识到，人对信仰的精神需要不是先天的，也不是每个人都会有的精神需要。但是，作为人类的一种经验事实的信仰，仅在曾有、现有及将可能有信仰追求的人的范围内，其信仰发生的人类心理的或主观的基础又是什么呢？我们从包括宗教在内的所有人类信仰的经验中，可以概括出这样的具有普遍性的人类信仰需求的发生学原因：这即是人凭借理性和生活经验能发现自身生命的终极有限性并能形成超越这种有限性的心理或精神要求。

　　无论是佛陀发现人不可避免地会有生、老、病、死以及与它们相伴而生的人的精神痛苦等等人不能超越的有限性，为超越人的这些有限性而创立了佛教，还是从求观音菩萨保佑生子、求药王菩萨保佑祛病、求妈祖赐福渔民航海安全的大众性的偶像崇拜心结，……我们从中可以体会出的，都是人对人无可奈何的终极有限性的发现以及试图超越之的渴求。哲学家对宗教的不同界定也都内涵着这一发现和渴求。史莱马赫（F．E．DanielSchleiermacher，1768-1834年）说：“宗教是一种绝对的依赖之情。”费尔巴哈（Ludwig AndreasFeuerbach，1804-1873年）说：“宗教是一种利己的求福心。”弥尔（John StuartMill，1806-1873年）说：“宗教是某种理想的愿望。”休谟（David Hume，1711-1776年）、斯特劳斯（DavidFriedrich Strauss，1808-1874年）认为：“宗教是犹疑与恐怖的结果。”罗素（BertrandRussell，1872-1970年）说：“宗教是面对自然界的一种无知无能。”近代主义者（Modernists）认为，“宗教是一种具有生活力的现象，宗教活动，是从非理性的下意识里产生出来的。当人观察到整个大宇宙和小宇宙时，便感到有很多事物，超越人的智力而不可思议，并感到需要有一个超越的‘神’，因着这种需要的倾向，宗教情绪，就在下意识里活动起来，从而感觉到对于内在的宗教情绪的活动，可以予以培养，以获满足。”这些哲学家对于宗教的论断都说明，满足人类信仰需要的宗教，实质上满足的是人要超越自身有限性的需要。人提出信仰的需要，是由于他意识到“谋事在人，成事在天”。假如人无所不能，心想事成，想不死就能不死，想怎么活就能怎么活，人就不会有信仰的需要了。就连恩格斯（Friedrich Engles，1820-1895年）也说：“当谋事在人，成事也在人的时候，现在还在宗教中反映出来的最后的异己力量才会消失，因而宗教反映本身也就随着消失。问题是，人不可能一切的一切都能心想事成。

　　按照雅斯贝斯（KarlJaspers）的理解，人在其存在中会在“边际经验”中体验到“对‘世界存有’（Weltsein）的不满，即不满足于只是‘此在’（Dasein），而要走向人之存在的实现”；体验到“存在性的灾难：死亡、痛苦、斗争、及罪责”。“在此，存在不只瞥见自己具体的历史性和自由，而且面对了‘无条件者’。最后，存在突破‘世界存有’而经验‘超越界’。雅斯贝斯强调，只在这最后的边际经验，即向‘超越界’突破时，存在才实现自己。”“‘超越界’是终极根基，是‘存有的根源’，‘存有的存有’”，“是包容一切者。” 信仰使信仰者的“存在与超越界接上关系，而赋予存在一种新的意义。”有限的人本来十分脆弱。没有人能长生不死，不患疾病，不经历感情的痛苦，不经历人生的挫折和失败。人在成长的过程中，会真实体会到生命的无常与无奈，人对许多事情都无能为力，他被一种必然性裹挟，常常会感觉自己心有余而力不足。而当人建立起一种可以使他在精神上超越自身有限性的信仰时，他“对超越界所作的肯定，其实正是对他自己与超越界的关系所作的肯定。”这种关系使人在精神上超越了自我，使其生命由于获得了一个向上提升的垂直向度，而得到了水平或横向扩展和内容充实的空间。就像是一顶帐篷，当它没有被垂直地支撑起来时，它的存在状态就只是平面性的，没有容积，它作为帐篷的潜能不能实现。只有当它被垂直地支撑起来，它才能有广大的容积。而它容积的大小与其垂直高度成正比。

　　积极地看，人的信仰的精神要求，还是由人的本质或人不同于其他存在的特殊存在状态决定的。人的本质不仅在于其作为一种动物不能不受其求生的本能和欲望的制约，作为一种社会存在不能不受其经济地位和社会关系的制约，更在于他能主动地处置、理性地驾驭——包括顺应、利用、推动和改造——自然条件和社会条件，能有意识地协调与同类和其生存条件的关系，有建立于理性活动基础上的自由意志——即自主选择的意识和能力，并能担负起相应的责任，在为保证其存在和发展的对象化活动中，能意识到自身的有限性，并不断地在其存在的物质层面（人与天地自然的关系）、社会层面（人与人的关系）和精神层面（人与自身、人与神或人与道的关系）自觉地追求对自身有限性的突破。其中，特别是人在精神层面对自我有限性的超越，需要有一种信仰对象提供的终极意义作为参照和向导。因此信仰的作用就像是夜色笼罩下大海中的灯塔，为人自觉地追求自我创造、自我实现、自我完善和自我超越照亮前程。没有信仰航标的精神生命，就像是茫茫大海中迷失方向的船、像是断了线随风而飞的风筝、像是找不到支点的水面浮萍，在其生命过程中处于一种非常可怜的对意义的茫然状态。

　　因此我们可以这样界定信仰：信仰是人类在精神上突破自我终极有限性的一种精神需要，信仰的作用是给人类生活以终极意义或价值指导。

　　三，宗教与哲学都可提供信仰实现的途径

　　能给人提供在对生命终极意义的关照下生活的意义指向的信仰对象的，不但有发源于人类轴心时代今天已具有世界性的古老宗教，而且有同样发端于人类轴心时代的古老哲学。这里的古老宗教包括犹太教、佛教、基督宗教、伊斯兰教等等，古老哲学则包括以亚里士多德为代表的古希腊哲学和中國老子哲学以及孔子、孟子、墨子哲学等等。

　　考察当今各世界性宗教，无论位格神为存在最终因的宗教――如犹太教、基督教、伊斯兰教，还是非位格终极起源为存在之最终因的宗教――如佛教，通过这些宗教形式保证和维护的信仰对象都需要一往情深的感情投注与依赖感才得以建立。宗教信仰者可以怀疑一切，但是他信仰的对象必须是至高、至善、至能者，是不可以人的理性评断和置疑的。这里我们可以顺理成章地给出一个宗教的定义：宗教是人通过情感投注的方式，通过对一种代表着无限终极实在的、为生命提供终极意义指向的对象的信仰，以身体力行的方式超越人的终极有限性的一种途径。

　　哲学走向信仰的途径与宗教截然不同。宗教接受信仰的路径是从上往下，首先要求具有的是虔诚、信任、敬畏与亲近的态度，笼统地说是“由诚而明”；哲学走向信仰的路径是从下往上，要求有刨根究底追求至善的理性态度，是“由明而诚”。哲学的信仰维度需要靠理性的探索和批判的态度才被建立起来，而哲学与宗教都可以是人自觉到自身的终极有限性而在精神上对其实行超越的努力形式。由于能够受到哲学教育并掌握哲学方法的人从古到今一直是占人口比例很小的一部分，因此宗教信仰作为满足人从精神上超越自身终极有限性的一种途径，就是绝对必要的了。

　　不少人批评中國人没有对代表无限和至善的神的信仰，只有祖宗崇拜和功利性的迷信——例如相信送子观音和供奉灶王爷。这种认识一方面是对中华民族文化的浅薄之见，另一方面也反映了我们民族文化的核心内容正在失传的现实。黄克剑以“道”作为统摄老、孔、墨、庄、孟、荀、名家、法家与阴阳家等先秦九大家之纲，他的一句体悟之言――“‘道’只在致‘道’者真切的生命祈向上呈现为一种虚灵的真实”，恰恰点透了“道”首先是中國人信仰的对象。中國文化对道的信仰贯穿于雅俗文化各个层面。不但老子、孔子、孟子涉道的至理名言说明中國文化以道为信仰对象——如老子之“孔德之容惟道是从”，“道者万物之奥。善人之宝，不善人之所保。”孔子之“朝闻道夕死可也”，“君子谋道不谋食。”“君子忧道不忧贫。”孟子之“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，而且对道的信仰渗透了中國俗文化中，许多表达都几乎是家喻户晓。比如“替天行道”、“以身载道”、“君子生财有道”、“艺以载道”、“文以载道”、“讲道理”或“没道理”、等等。

　　恰如冯友兰曾深刻地指出过的，中國人“不大关心宗教，是因为他们极其关心哲学。他们不是宗教的，因为他们都是哲学的。他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求。他们也在哲学里表达了、欣赏了超道德价值，而按照哲学去生活，也就体验了这些超道德价值。” 以老子为例可以说明中华民族是如何哲学地解决信仰问题的。《老子》第81章明确地揭示了道所承载的终极意义：“天之道利而不害，圣人之道为而不争”。而这个“利而不害，为而不争”，或无条件地成全众生，或爱，并不是像耶和华那样的位格神按照自己的肖像故意创造的结果，而是自然而然就是如此。天地自然善利包括人在内的万事万物而不争，“生而不有、长而不宰、为而不恃、功成不居”，——这一思想至少在《老子》第2、8、10、34、51、77、81章共七章中有明确表达——即人可以从天地成就万物的事实中看到其善举是无条件的，由此老子找到了人彼此善待的道德终极根据——天道如此。按照天道——这个天道不仅有善的规定性，而且有人以辩证智慧可以把握的运行规律的规定性——行事做人，其报偿也不指望来世或天上，在现世人间就能获得充实而完满的人生——健康、成功、和谐、快乐。

　　正是中國人对于道而不是位格神的信仰，引导出中國文化对于人类自由精神的重大建树。中國人的道德终极依托不是一位创世神，而是天道。老子从天地自然中悟出“利而不害，为而不争”；孔子及儒家则从“天行健”引伸出“君子以自强不息”，从“地势坤”引伸出“君子以厚德载物”。这种由对天道的体认，引出人之应立的行为规范的思路，在《易传？象传》中俯拾即是：如从“蒙卦”、“师卦”、“小蓄卦”之象引伸出“君子以果行育德”、“君子以容民畜众”、“君子以懿文德”这些修德的指向来。“道”作为中國人信仰的最高对象，同时能包容各种不同的信仰，这是中國文化特别具有包容性的重要原因。对“道”的信仰使中國人可以包容各种有位格创世神和无位格创世神的宗教、包容一神论、泛神论和多神论，也可以包容各种唯心主义的或唯物主义或二元、多元的世界观，还能包容对低层各种民间神的信仰和对祖宗先灵的祭拜与供奉。斯维德勒（LeonardSwidler）在他的《全球对话的时代》中对于人类信仰史上不同的终极实在观有一个总结，他认为“构想和称谓终极实在的尝试可以根据它们各自所持的终极视角被归到几个‘家族’中。它们是：（1）多神论（多）；（2）印度教（一和多）；（3）犹太教和伊斯兰教（一）；（4）袄教和摩尼教及阴阳（二）；（5）基督教（一和三）；（6）佛教（空、无）；（7）儒教和道教（和谐）。” 由于斯维德勒对于中國哲学了解不够，因此他把中國人信仰的终极实在理解成了“和谐”。如果按照他这里的量化角度看，中國文化的终极实在观应当是“全”，而承载“全”的则是“道”。“道生一、一生二、二生三、三生万物”，“道生一”解释的是从“无”生“有”，进而达到一生二、二生三、三生万物，……各种不同的世界观或终极实在观就这样完全被包容了。由于中國文化有着能包容不同信仰这种最大的包容，所以在中國历史上，很难发生西方那样的宗教战争。而在今天的全球化时代这就更是一种非常难得的文化主动或文化优势。

　　当代人由于进化论的思维定势，往往会提出这样的疑问：在那样久远的年代形成的宗教和哲学，为何能达到如此的思想高度？为何能提供给人类几乎是有着经久不衰的价值维度和意义指导的信仰对象？仅就我们所能理解的原因来说，是由于这些哲学，在揭示了最为显而易见的存在的真实和认识的规律的同时，也揭示了人之为人的一些最普遍最基本的底线伦理规范。这三个内容——对存在的真实、认识的规律、人之为人的最基本的底线伦理规范的揭示，共同构成人类存在之道。而这些宗教则更为侧重于对人之为人之伦理规范的建构。并且，揭示这人类存在之道的先哲先圣们，他们本人都是以身载道的。他们的人生轨迹和他们留下的教导，在人类精神的垂直维度上树立起几乎是不可超越的思想境界或道德高标。即他们不但以言传的方式告诉我们，人应当如何才不至于在精神上沦落为非人，而且以身教的方式展示给我们，人的精神有可能达到的至善高度。而无论是要自觉地做到不沦落为非人，还是要自觉地追求至善的精神高度，最重要的保证就是要有一种高层次信仰的自觉。

　　由宗教途径和哲学途径通过信仰达成信仰者精神生命的不断成长各有难易。前者可说是“始易终难”，后者则反过来，是“始难终易”。比如，基督宗教上帝的信仰者，会相信神时时在他身边照管、呵护、监督着他，因此一旦他真诚地信仰主了，他立即会成为一个具有一定道德水准的人。可同时他也被要求相信教义明示的圣母终身童贞，耶稣从死中复活等超常现象，并对教会、教规、教仪、以及神职人员所行的圣事也都要笃信。他的信仰被建立在“不许怀疑”的基础之上。他也许可以抗争一切人间邪恶，放弃人世的一切利好，以顺从上帝为最高的行为原则，可是他较容易形成一种终极的精神被动。而老子之道的信仰者，信仰道是其理性的选择。他不用参加任何宗教活动，也没有任何超自然的奇迹需要论证其真实性。他并不以存在着能惩恶奖善的神为其避恶扬善的条件，也并不以将来能升天国永脱人世之苦为趋善抑恶的动力。他自觉地在同道、载道、行道、弘道的过程中做到“贫贱不能移、富贵不能淫、威武不能屈”，完全是靠了对天道的理性体认与自觉追随。从始至终，他不会走入一种难以与盲从划清界限的精神被动。但是他的修炼难在过程中的自觉。由于道不是位格神，他做好事，道不会知道；他做坏事，道也不会知道。他需要做到“慎独”，自觉地在社会生活中自律，洁身自好，抵御名、利、色、欲的诱惑。总之，他在其人生修炼中的境界提高完全靠他自己的努力。

　　四，信仰有不同的层次

　　黑格尔说：“说到信仰，我真正所指的是我的个人信仰，是一种完全属于我自己的内在确定性。”“信仰必须‘自由地’接受它的内容。……信仰必须接受，才能成其为真。正是这种自由接受给信仰带来了确定性与个人性格。”信仰以人对于自我有限性的自我意识和主动突破的意向为前提，信仰不能靠强迫、靠利诱、靠欺骗，它必须是人的无条件地自愿认可。在此意义上，信仰是人对于自身的一种内向度精神关系，是信仰者面对自己的心灵对自己生命所追求的意义的一种承诺。其特点之一是，它不容做作，不能假装。一个人出于欺骗的目的，说自己信仰什么不信仰什么，在一定程度上也许可以骗得了别人，但是他无法欺骗自己。其特点之二是，它不能强加，它不是1＋1＝2或两点之间直线距离最短那样的客观公理。也不是靠了外在的强力压制就能使人接受。其特点之三是，人的信仰一定会渗透于人的整个生活态度、行为方式、意义取舍、为人处事之中，而成为人的最重要的精神内涵。

　　“信仰”这一中文词汇，显然意味着以敬仰、仰慕的态度去相信。由于人的思想境界不同，通过信仰要达成的愿望不同，人的信仰会有不同的层次。粗略地，我们可以把它们归纳为低、中、高三个层次。最低的层次恐怕要算是迷信。迷信通常表现为启求、盲目地（即非理性地）相信、并通过真诚地供献、甚至某种类似奉承、贿赂的手段，感动超自然的力量，帮助信仰者达成某种具体的功利目的。中间层次则是不求现世功利，但是渴望来世功利或超世间功利，为了能免进地狱、修成正果、死后得进天堂，或下世得福报这种超现世功利，信仰者可以舍弃许多现世生活中的物质利益，而成为无私奉献的人。可同时，对超世间功利的追求恰恰就是修炼者难以跳出的终极精神被动。高级层次则表现为，人超越自身有限性的努力从超越有形的、肉体的生命有限性的祈求上升到超功利层面，出于人对自己有限生命的价值，人生意义的反思，在追求自我价值完满实现的过程中，去找寻一个能寄托其价值和意义追求的无限的对象，这样一种具有终极意义因而为其指出生命的价值方向又代表着无限的存在就被设定为信仰的对象。正是在这种高层次信仰追求中，信仰者达到了无条件的善待世界和众生的境界，即他的一切善的选择并不以天堂、地狱、来世福报为前提。在此意义上，他有限的生命与无限的终极实在相汇，用黑格尔的话说就是，实现了有限精神与无限精神的合一。

　　信仰对象并不必然地决定信仰者所达到的境界层次。信仰者的精神境界是由信仰什么与如何信仰两重因素决定的。比如，一个自认为信仰馬克思主义的人，他认为这种信仰所要求的只是“全心全意地为人民服务”，而他理解的“全心全意为人民服务”就是“仁者爱人”或“老吾老，及之人之老；幼吾幼，及之人之幼”；那么馬克思主义所强调的受压迫的劳动階級价值高于人类普遍价值的历史局限性就不会给他造成消极影响。如果是在“纹化大革命”那样的历史背景中，他出于其信仰还有可能对那些被错误地打倒和非人道地迫害的“走资派”、“反动学术权威”真诚地给予人道的同情、关心和帮助。而一个自认为虔诚信仰耶稣基督的人，如果他认为信仰基督，意味着一切事情做成了都可归为主的成全，做不成都可归为主的反对，并且能得之利的他寸利必争，能逃避之劳他尽可能地推脱。这样地信仰，反而提供给他在一切利他人利世界的事情上都持守被动，而在一切利己的事情上都异常主动的冠冕堂皇的理由。

　　因此，信仰者如要达到真正的精神高度，则一，他选择的信仰对象一定能给他提供真正的生命终极意义。二，信仰者一定要真诚地依其信仰指引的价值或意义方向真诚地在实际生活中修炼、提高自己的精神境界。而能满足高层次信仰需要的被信仰对象，对于信仰者而言就有了两个必不可少的规定性。一是必须代表着无限的终极实在，是人的理性可能追溯到的存在的最初因。唯有如此才可能具有帮助信仰者实现在精神上突破其有限性的要求。二是必须具有指向至善的人文意义或价值维度，这种价值维度与人类历史地形成并被人类经验证明为对每个人和一切人都有积极的成全意义的人类普遍价值相一致。它提供人生最高或最重要的价值，统合所有更具体的价值，使信仰者在其下能不断地提升精神境界。恰如杜普瑞（LouisDupre）所言，“假使宗教丧失了统合其他价值之能力，则注定要归于消亡。信仰若非生命之全面统合的要素，就是纯然虚无。”“纯然虚无”言过其实，但是信仰如果不能提供信仰者生活的最高意义，而局限于只满足一定的功利需求，或更糟糕，与人类普遍价值相违，则会误导人生。轻者会把信仰者的精神生命局限于狭窄有限的层面，严重者则导致其精神生命萎缩甚至人性扭曲。奥姆真理教等邪教所以是邪的，就是因为它们是直接违背人类普遍价值的。而判别一种宗教是邪是正，标准也并不复杂，那就是看它是强加人类普遍价值的，还是瓦解人类普遍价值的。科学与不科学、实证与非实证则绝无资格作为评价宗教信仰与哲学信仰好坏的标准。

　　就个体而言，自觉的高层次信仰使人的整个生命活动获得一种统合意义上的价值支撑。通过信仰，人的有限生命与无限的存在获得统一，信仰者由此在某种程度上实现了精神上对自我有限性的超越。烈火见真金，越是在面对人生利与义、小我与大我、甚至生与死的抉择时，越是可以看出自觉高层次信仰对于人的加强作用。信仰使病弱衰老的身躯可以焕发出人间邪恶无法战胜的坚强力量，会成为社会良知的坚固柱石。没有信仰的人，是生活于对意义的盲目之中。一切选择都会来自于功利的、经验的考虑。即使其行为是善的，也常常并不是因为他发自内心想如此，而是被动地遵守一种约定成俗的社会规范或者法规而能如此。

　　所以，信仰基督宗教中的耶和华和基督、信仰由亚里士多德哲学地表达的致善――最高神、信仰由佛陀传授的佛法、信仰“利而不害”的老子之道、“仁者爱人”的孔子之道，……对于信仰者个体就意味着，一是他通过信仰的形式在精神上突破了个人的有限性而获得了深不可测或高不见顶的精神支持，因此会表现出一种超越利害、生死之自信、自由、从容和坦然；二是他由于有了对生命终极意义的领悟，而在通往死亡的整个生命路途中，在整个生命活动空间能获得一种内心的明灯，这盏明灯使他在面临各种人生选择，特别是人生两难选择时，能自觉地做出符合善的选择，使他的知、情、意或智、美、善能力的培养与实现更加自觉；他能当仁不让，甚至可以知其不可而为之。三是在他的信仰对象面前，他深切地意识到自己的有限性，同时意识到包括他自己在内的众生的生命的价值，因此尊重生命，待人谦和、理解人存在的痛苦、并持有深切的同情之感，有分寸、能包容。他好学不已，不会陷入自以为无所不知、无所不能的愚昧与狂妄。他能意识到自己有限生命得以实现的绝大多数必不可少的条件，实际上并不是自己奋斗的结果，而是得自“天道”的一种无条件的惠予，也因此他会有一种真诚的感恩心态。

　　就社会而言，由宗教和哲学提供和维持的高层次信仰的作用主要表现在：一，它维系着人类普遍价值，是社会良知的营养源，即它起着养护社会良知的作用。二，它使整个社会的道德维持在人的水平上，拉扯着有限的受制于动物性欲望的人在整体上不致沉沦于低于人的动物水平和低于动物的禽兽不如的水平。三，它提供精神文明、政治文明和物质文明建设的意义指向。

　　所以，无论是对个体的人，还是对群体的人类而言，信仰是人的完满生命中不可缺少的维度。对于中华民族来说，在精神文明建设方面的迫切任务之一是重建对“利而不害”之道的信仰。

　　作者单位：中國人民大学馬克思主义学院　（邮编：100872）

　　作者电子邮件：llihua2003(at)vip.163.com

　　作者:刘利华